定位與反思——再論張祥龍的現象學儒學
作者：唐文明
來源：作者授權儒家網發布，原載《中國現象學與哲學評論》第三十二輯（上海譯文出書社2023年12月）
一
毫長期包養無疑問，張祥龍是現象學進路的儒學研討的真正開創者，也是今朝在這條路上走得最遠、成績最年夜的學者。[1]從現代人文學樹立以來的儒學研討的歷史來看，現象學儒學意味著哲學儒學的第三種主要形態。第一種可以熊十力的《新唯識論》為代表，他重要以釋教唯識學為詮釋學資源來闡發儒學的哲學意蘊，且以作不出“量論”為終生的遺憾。[2]第二種形態以認識論進路的東方近代哲學——尤其是德國古典哲學——為重要的詮釋學資源來闡發儒學的哲學意蘊，其代表人物如馮友蘭、賀麟、牟宗三、唐君毅等，都對東方近代哲學下過深刻的功夫。[3]第三種形態即以張祥龍為代表，以現象學為重要的詮釋學資源來闡發儒學的哲學意蘊，與前兩種形態比擬可謂別開生面。[4]
對于這個方式論選擇，張祥龍強調“中西思惟對話的機緣”，認為現象學與中國古典思惟“思惟品性比較接近、能夠進行有用的‘基因’交通”，而傳統東方哲學則否。[5]我們了解，張祥龍得出這個結論，是基于“時間是存在之境域”這個在海德格爾那里明確提醒包養sd出來的基礎存在論宣言。假如將海德格爾的基礎存在論與傳統東方哲學的存在論相對照的話，那么，不難看到，張祥龍不滿于傳統東方哲學的處所，正在于其概念化運思背后的教條主義流弊，而反對教條主義的另一面，恰是對親身經歷——尤其是對于終極實在的親身經歷——的重視。
由此方式論選擇，我們可以看出張祥龍的現象學儒學的某種現代特征。馬里翁在其訪華演講中探討“笛卡爾與現象學”這一主題時援用了胡塞爾的話：“現象學可以說是一切近代哲學之隱秘的嚮往”。[6]假如說現象學是一切近代哲學的最終歸宿，那么，我們就有確實的來由將張祥龍的現象學儒學歸進現代儒學的范圍。在此說起一下張祥龍與賀麟的師承關系或許有助于我們的這個懂得。在經過張祥龍本身編輯的《張祥龍文集》中，第15卷《探索仁道》的第二部門被題名為“賀麟恩師思惟闡發及受教追記”，從中可以明顯看出賀麟對張祥龍的深入影響，而尤其值得一提的是張祥龍對賀麟重視直覺方式的鼎力推重。這一部門一共包含6篇文章，不僅每篇文章都提到了直覺方式，更有三篇（第7、10、12篇）專門討論賀麟對直覺方式的研討及其主要意義。要言之，張祥龍對直覺方式的懂得和推重恰是基于他從現象學所獲得的哲思立場，而這又成為他評價賀麟在現代儒學史上的主要位置的關鍵依據：
由于發現了這個邏輯之心的直觀法，賀師長教師得以站立于古今中西的交代點上，起到其他現代中國哲學家們起不到的感化。……不少現代中國哲學家——好比馮友蘭師長教師、金岳霖師長教師——否認或沒有興趣識到直覺能夠是一種思惟方式，是以他們講的‘理’或‘道’，是無心的、包養甜心特別是無直覺之心的‘硬事理’。賀師長教師之所以能發現這種邏輯之心的直覺法，與他自小浸潤于中華傳統有關，特別是與他清華求學時在名師指導下，對于孟子、王陽明、戴震和焦循的研讀有關。正因為有了這種‘盡心而知性’的‘致知己’的佈景，他在東方求學時才會一遇斯賓諾莎就愛之終生，發現此中有邏輯之心的直覺法。更主要的是，他由此發現了中華哲理、特別是宋明道學中的直覺法，在《宋儒的思惟方式》這篇主要論文中做出了開創性的高深研討，既提醒陸象山、王陽明的‘不讀書’‘回復本意天良’‘致知己’的內省直覺法，又提醒了朱熹的涵泳體察的物觀直覺法，并通過區分前明智的直覺、明智的剖析和后明智的直覺這樣三種方式和意識階段，指出宋儒的直覺法不是明智的、科學的方式，而是一種后明智的感性方式。由此，賀師長教師站到了中西之間的方式論地帶，以特別富于啟發性的方法溝通了二者，同時也展現了直觀或直覺法在雙方和每一方的豐富表現。后來牟宗三師長教師延續此途徑，通過解釋和超出康德而提出‘智的直覺’，觸及了海德格爾的康德書，是頗有思惟意趣的摸索。但他將此直覺法局限于品德領域，又過于堅守主體形而上學的超出原則，所以他對此直覺法自己的懂得遠不如賀師長教師的闡發那么底本、活撥和具體。[7]
對直覺的重視，在熊十力、梁漱溟、馬一浮那里就相當明顯，如前所述，釋教唯識學乃是他們重要的詮釋學資源。[8]而賀麟則直接早年就謹記陽明學的梁啟超，更從東方現代以來的哲學體系——如此賓諾莎的哲學體系——中闡發出直覺在感性知識中的基礎性位置，從而成為張祥龍所說的“在中西之間點燃思惟火焰的愚人”。[9]無需贅言，在熊十力、梁漱溟、馬一浮和賀麟那里，直覺還往往被作為認識論的問題而加以考核，盡管他們也都明確意識到了認識論論域中的直覺所具有的功夫論意義。[10]在張祥龍那里，直覺所指向的，恰是現象的明見性，也就是說，依張祥龍之見，前賢所說的作為認識方式的直覺，最好從現象學所倡導的還原方式來懂得。而這就解釋了張祥龍為什么會說，他在賀麟對直覺的闡發中發現了“內在的現象學沖動”，一如海德格爾在康德哲學中發現了“內在的現象學沖動”。[11]
不過，我要特別指出的是，雖然張祥龍的現象學儒學呈現出某種明顯的現代特征，但我們并不克不及夠是以而簡單地將他劃進現代新儒家的行列中。包養條件像賀麟那樣的現代新儒家都是現代性的擁躉，都安身現代性立場論衡儒家傳統，而張祥龍則否則，我們甚至可以說，他是現代以來第一個充足認識到現代性的嚴重問題、進而對現代性進行了徹底反思的儒家學者，他由此而開啟的思惟標的目的最基礎不克不及放在現代新儒家的舊計劃中往懂得，而是意味著一個新的思惟路標。在《實際生涯經驗與思惟的路標——評張祥龍的儒學研討》一文第三部門，我已聚焦張祥龍提出的“思惟避難”議題，就他對現代性的徹底反思進行了簡要的刻畫。[12]在此我聚焦《復見六合心：儒家再臨的蘊意與途徑》（東方出書社2014年版）的序文，就此議題再做進一個步驟的申說。[13]
就現代科技對人類的奇異宰制，張祥龍仍從揭穿其時間意識展開批評：
當代人類被現代性把持，而這現代性的關鍵，首在其時性，即以“現在”時相為時之本、時之實，而貶抑甚至摒棄過往和將來時相之包養留言板真實。所以此孤立化之現在，遂成一無深入變化能夠的永恒現在，在現象界則（隨立說和功利尋求）表現為肆意改換而求新，包養網推薦是一切形而上學、實體一神教和高科技的立道之本，或其邏格斯地點。直到黑格爾之絕對精力和馬克思之共產主義，還是此邏格斯之變體。好比，恰是高科技和商業化，在現代和可見未來使得現在欺負過往和將來。我們所屬的智人（Homo sapiens）傳統保存形態中，過往和未來交織成現在，儒家的仁-人說承續之，而西學正宗唯理論及其導致的知識與經濟、政治形態則變換其基礎結構，極端突顯現在時相，于是使此結構呈一種持守實體化教條和愛好現在之新并存的形態。[14]
從高低文看，張祥龍這里所批評的，是那種欺負過往的時間意識。不過，對過往的欺負能夠來自現在意識的過于突顯，也能夠來自將來意識的過于突顯。張祥龍之所以用“現在欺負過往和將來”來刻畫現代性的時間意識，是因為在他看來，將來必須關聯于過往才幹夠真正成為將來。正如洛維特所提醒的，東方現代性的歷史哲學來自基督教終末論的世俗化翻版，其實恰是將來意識過于突顯從而欺負過往意識的顯著表現。值得留心的另一點是，在批評欺負過往的時間意識時，張祥龍不僅將矛頭指向東方的現代性，也指向東方的古典時代，不僅指向古希臘，也指向古希伯來，雖然他并未就此展開更詳細的剖析：
此種古希臘甚至古希伯來視野中的人與隨四時而行焉的天然有本質分歧，他雖然沉醉于三訂交生的人時中，并依其而有聰明，卻只專注于現在或現代，而盡力割斷與過往（前代）和將來（后代）的血脈聯系，于是而無家可歸，于是而不斷改進當下手中操縱的利器，于是有不成測的“暴力的”（gewalt-tätig）或“改動的”“沖犯的”傾向。當一個這樣的豎立動物在曠野中向你走來時，你會有奇異的恐懼感，因為你不了解他要干什么、會干什么，下一個步驟會有什么舉動，因他只活在現在中，這是你面對獅子山君也不會有的感覺。這種保存者被東方人看作從本質上高于天然，帶著原罪，于是需求內在超出的神、律法、知識、城邦、現代國家，甚至全球化星際化的解救。[15]
不難看出，這里的最基礎問題已不再是古今之變，而是中西之異了。東方現代性之所以存在嚴重的問題，其本源正來自于東方現代，並且是奠基東方文明的現代的最晚期——這一論調我們從海德格爾的哲學史解構事業中已然看到過。我們天然可以公道地猜測，張祥龍的這一見解恰是來自海德格爾對蘇格拉底之后的東方哲學的實體化、教條化走向的深入批評。不過，如若就此斷言張祥龍對中、西文明分別采取了斷然確定與斷然否認的態度，并非持平之論。其實，從四卷本的《儒家哲學史講演錄》中我們可以明白地看到，張祥龍對孔子之后的儒學一向堅持了批評性的維度，且以“孔子思惟的哲理特點和傳承焦慮”為題對此進行了專門探討。[16]簡言之，既然孔子的思惟是不脫離實際生涯親身經歷的，長短教條化的，那么，就存在傳承焦慮的問題，而倡導既非廣泛主義又非特別主義的“情境成真論”，就成為張祥龍拒絕教條化的思惟盡力。[17]
恰是在對中西文明史的這種海德格爾式清理的基礎上，張祥龍才提出了他關于“儒家再臨”或“孔教重建”的獨特主張，此即他所謂的“重建孔教的中行路線”，具體說來即樹立儒家文明保護區的獨特主張。[18]在《實際生涯經驗與思惟的路標》一文中，我已說明，張祥龍提出樹立儒家文明保護區的主張，恰是基于他對現代性的徹底反思與批評。在此既已點出，在海德格爾的影響下，張祥龍對現代性的反思與批評走到了這一田地，即將現代性問題的本源追溯到古希臘人和古希伯來人那里，那么，就應當更明確地指出張祥龍提出樹立儒家文明保護區的主張與他對整個東方文明史的海德格爾式清理之間的緊密關聯。實際上，在2013年論及孔教重建時，針對在當時被熱議的康有為主義路線，張祥龍就呼吁回到“心性與軌制還未決裂時的孔教發端源泉”，而包括在這一呼吁中的一個請求恰是，
要與現代性的整個意識形態和歷史形態劃清界線，即使為了在主流社會中保存而與之做需要妥協和周旋。說得更具體，就是不認同它以現在或當下可把捉之物為中間的保存態度，不認同這種保存態度勢必導致的功利主義，不論是物質的，還是年夜同幻想化的功利主義；反對超出家庭、超出平易近族文明、超出處所生態的高科技崇敬或強力崇敬，包養違法反對以高科技和社會體制來對人的家時天性做最基礎改革，好比在基因層次、家庭結構、婚姻法令、計劃生養、棲身環境、醫療食物層次上的最基礎改革，因為我們甘愿做人，做這根于家園、成于技藝、敬畏天意、歸依天然之人，不愿做“后人”（posthuman）或什么新新人類。我們寧可落后，寧愿做農平易近，做正人，做白叟，做孩子，而不愿做那被科技和體制塑造和劫持的年夜同人、全球化人，不愿做無家無性無逝世的科技版超人。[19]
于是乎，儒家文明保護區就被設想為完整的“體制外的保存”，而此處所謂“體制外”，并不僅僅指普通而言的政治體制或社會公共體制之外，而是指“在整個現代性主宰的體制之外，也就是在高科技版的功利主義、全球資本主義及其所有的意識形態和國家體制之外。”[20]在論述這種完整體制外的文明特區時，張祥龍將之關聯于孔教經典中的霸道發源地（豐、鎬），并明確認為此種體制外的文明特區能夠發展出來的邊緣文明形態才是人類未來的真正盼望地點：
孔教如要在當代和未來有豐、鎬那樣的保存基地，要延續本身“耕讀傳家”的命脈，并從這傳統中開出新時包養網站代的異樣花朵，為本身、為中華平易近族甚至其他平易近族帶來深層的盼望，非有跨體系的兩棲存在不成，由此而發展出既陳舊又新鮮的文明形態，甚至是新的邊緣文明形態。孔教的最深生機就在于向眾人表白，她可所以一個存在論意義上的“他者”，可以有分歧于現代性的、更美妙得多的異類保存。在她這里，人的保存時間將經歷一次最深長的回旋吐納，讓最陳舊者與最將來者發生深度交織。“子曰：‘道不可，乘桴浮于海，從我者其由與！’”孟子曰：“舜視棄全國猶棄敝屣也，竊負而逃，遵海濱而處，終身䜣然，樂而忘全國。”明天，假如機緣湊合，我們要有孔子浮海、年夜舜（或孟子）竊父的勇氣和決斷，因為道之不可，未有于今之為甚也，而舜父所“殺”者，于今或為現在化之“人”性也。[21]
撇開這段話最后的那個類比的不恰當，我們可以看到，“道之不可”乃是張祥龍對孔子之后的中國歷史的批評性論斷，而“未有于今之為甚也”則是他對深受東方現代性影響的當下中國社會的批評性論斷。[22]這天然讓我們想起朱熹在與陳亮辯論時說過的話：“而堯舜三王周公孔子所傳之道,未嘗一日得行于六合之間也。”假如考慮到歷代儒者并不排擠體制內孔教的建構，反而是應用國家體制與社會體制來建構孔教，那么，我們就不克不及說籠統地張祥龍對中國歷史的批評力度與以朱熹為代表的現代儒者、特別是宋明儒者對中國歷史的批評力度是同等的。由此我想引出一個關乎若何更為精確地定位張祥龍思惟的特別的議題。
《海德格爾思惟與中國天道》一書是張祥龍的成名作，在該書于1996年剛剛出書時，張祥龍給哲學圈里的人留下的印象是他謹記道家而非儒家，盡管該書在聚焦老莊思惟之外業已論及孔孟思惟。熟習張祥龍的人都了解他特別熱愛天然，特別重視環保，這些傾向顯然與崇尚天然的道家思惟更為契合，因此也可佐證上述印象反應了張祥龍當時真實的精力狀況。實際上，在該書后記中，張祥龍就提到，該書是他對其博士論文《海德格爾與道家》的改寫，而在改寫中“改寫就變成了重寫”，因為他“逐漸覺得海德格爾思惟不僅與他個人感興趣的道家有關，並且與整個先秦天道觀的主流也不隔閡。于是調整了寫作計劃，書名也改為現在的樣子。”[23]這天然表白張祥龍最早的興趣和關切重要是道家而非儒家。
張祥龍的儒家抽像越來越明顯，是在2001年出書《從現象學到孔夫子》一書之后，尤其是在2006年發表《孝意識的時間剖析》一文之后。[24]對于這種思惟變化背后的連續性，我們在自編文集的總序中看到一個來自張祥龍本身的說明：
道家的“萬物負陰而抱陽”，要到儒家講的“親親而仁”的代際時間暈流中，才獲得了人際的原發道性，也才真正進進了《易》象所示“幾微”之“時中”。[25]
這當然可以被懂得為一個能夠表白張祥龍由道進儒的思惟性陳述。對道家與儒家的解釋統一于精義進神的時間意識，這是《海德格爾思惟與中國天道》中已展現出來的洞見。不過，假如我們從另一個角度來看這一點，就能夠會有新的推論。
假如說中國經典中的天道思惟最為關切的恰是古典意義上的天然，那么，張祥龍用來自現象學的時間意識所要闡明的，恰是對天然的進神親身經歷。若將天然與人倫關聯起來思慮，我們就會看到儒家與道家的一個異同點。儒、道兩家都認為父子之倫屬于人的天然，而對于君臣之倫，儒家認為也屬于人的天然（就此點單論類似于亞里士多德“人是政治的動物”的見解），道家則認為不屬于人的天然，最多不過是“無所逃于六合之間”者。[26]也就是說，道家與儒家一樣確定家庭的意義，強調父子有親，但不像儒家那樣確定國家的意義，或許對國家持徹底的批評態度，或許僅在消極的意義上認可“小國寡平易近”的政管理想。與道家的這種人倫觀念相應的就是隱居的生涯方法，且這種道家式的隱居并非單個人的離群索居，而是帶著家人一路隱居，好比陶淵明筆下的桃花源，用王安石的詩句來說其社會特點是“雖有父子無君臣”。[27]
與此相關的一點，是儒家與道家在歷史哲學上的異同點。簡而言之，以孔子與其同時代謹記道家思惟的隱者而言，“道之不可”既是孔子對之前歷史的刻畫，也是隱者對之前歷史的刻畫，差別在于，孔子認為“人能弘道”，此道即“堯、舜、禹、湯、文、武、周公所傳之道”，因此認為“士不成以不弘毅”，而在謹記道家思惟的隱者看來，孔子那樣的盡力雖然可敬，但終不過是“知其不成而為”，因為“滾滾者全國皆是也”，因此倡導“賢者避世”。[28]與此相關的另一點，是道家式隱居生涯理念中包括著的對農耕的高度推重。儒家雖然也重視農耕，故而有張祥龍經常說起的“耕讀傳家”的訓語，但儒家以“治人”與“治于人”區別出“勞心者”與“勞力者”，又以分工的來由闡發工、商的主要性，從而同時重視士、農、工、商四平易近，與道家比擬尤其重視士——背后當然是對政治之教化效能的確定與重視。[29]
假如我們將張祥龍對“親親”親身經歷的出色闡發、對“道之不可，未有于今之為甚也”的歷史判斷、對體制外文明特區的獨特尋求以及對農耕生涯的高度推重與上述關于儒家與道家的異同點的剖析聯系起來看，就會得出一個能夠讓一些人覺得異樣的結論：即便后來盡力于以現象學的方式闡發儒家傳統思惟，但張祥龍的道家底色在他以現象學方式闡發儒學的哲學意蘊的過程中始終發揮著主要感化，以致于他提出了讓良多人覺得完整無法接收的樹立儒家文明保護區的獨特主張。樹立儒家文明保護區的主張并未明確撤消保護區的政教維度，但就其重要著意于“復活和維護被嚴重摧毀和損壞了的家庭與家族的保存”這一點而言，恰是一個桃花源式的社會幻想。[30]實際上在《海德格爾思惟與中國天道》一書中，我們就能看到張祥龍基于對終極實在的時機化親身經歷這個由現象學帶來的“終極識度”而會通儒道的論述，此中的標的目的性和分寸感都清楚可見：
老莊對于儒家批評的深意在于：禮樂教化、仁義德性在許多儒者那里又蛻變成了掩蔽人的原初保存視野的、軌制化了和倫理化了的框架。真正的配天之德只在那樸真天然、與六合一氣相通的道境，也就是人的自然視域之中。這底本的“年夜道”或（用海德台灣包養格爾的表達方法來說）“道自己”在一切人為規定的“……之道”之先，比一切長短觀念更清楚，比一切客觀之物更底本。究其實，在（力圖）不離人的原發視野這一點上，老莊的道論與孔子和子思的仁、誠學說中所蘊涵的“時中”洞察有著最基礎的相通之處。[31]
恰是基于以上剖析，我們有足夠的來由斷言，張祥龍是現代儒門內的莊子，是當代中國的陶淵明。[32]
二
在《天道、心性與現象學之道學轉向》一文中，丁耘將《家與孝》（2017）作為張祥龍著作史的轉折點，認為該書前承《海德格爾思惟與中國天道》（1996），后啟《儒家哲學史講演錄》（2019），并認為該書的出書意味著“張祥龍緩慢但絕不含混地將現象學的道學轉向帶到心性、倫理階段。”[33]這種講法很不難讓人以為，在《海德格爾思惟與中國天道》出書之后，張祥龍經過較長時間的摸索才進進到對心性、倫理的重視。實際上，如前所述，張祥龍對孝的重視很是早，發表于2006年的《孝意識的時間剖析》一文便是其“倫理轉向”的奪目標志。該文在《北京年夜學學報》發表后隨即支出《思惟避難：全球化時代的中國現代哲理》（北京年夜學出書社2007年版），而在2017年三聯出書的《家與孝》中，并沒有將這篇至關主要的文章支出，顯然是考慮到這篇已經被支出到了之前的文集中。在2022年商務出書的自編文集中，這篇才被從頭支出題名為《家與孝》的第13卷。[34]在此我想說的是，說張祥龍的現象學儒學有一個從天道到倫理或心性的道學轉向，在懂得上不難流于概況，細究之下，我們能夠會獲得更為復雜的懂得。我將就此略作申說。
起首，正如上引張祥龍在自編文集總序中的話所顯示的，從對道家的陰陽時間意識的闡發到對儒家的代際時間意識的推重，被張祥龍本身懂得為一種思惟上的進展而非轉向。與此相關，我們還應當指出，既然《海德格爾思惟與中國天道》一書中的詮釋學資源就是海德格爾的基礎存在論，即時間作為存在之境域就意味著此在對存在的時機化領悟，那么，該書基于時間性識度而對中國天道的闡發本來就隱含著心性的維度，只是沒有展開罷了。
其次，從作為“倫理轉向”之奪目標志的《孝意識的時間剖析》一文中可以清楚地看到，張祥龍對孝的剖析從一開始就超出了被良多人誤以為的那種狹隘的家哲學：
家庭三輩還處于底本發包養甜心生著的時間暈圈之中：前輩還沒有在保存時間的意義上“過往”，從而需求“再現”或“召回”，幼輩也不是一個等候實現的“未來”，它們都正在配合構成著我輩的當前。三時態或三輩“同存在”著，但又不止于是“配合混世”意義上的同存在。它們的彼此依存與彼此成績所構造出的不僅是一個“統一的[世代時間]現象”，並且是底本的包養甜心意義天生結構。因其終極地彼此需求、彼此成績，無私可言，因此是誠的源頭，也是還不分“我與你”“我與他”的純愛源頭。[35]
基于時間意識而以“底本的意義天生結構”“純愛源頭”來懂得代際結構，意味著張祥龍從一開始就是在他在《海德格爾思惟與中國天道》中所謂的終極視域中來懂得孝的。[36]用丁耘喜用的術語來說，在張祥龍那里，孝意識本來就是直接朝向道體——張祥龍所謂的終極實在，不克不及被對象化地輿解——的意識。從宋代儒學的脈絡來看，這種時機化體認道體的功夫來自程顥的《識仁篇》，懂得上的關鍵之處在于，察識仁體不是懸空參悟，而是隨事精察。《識仁篇》在指出察識仁體的主要性之后，也強調了存養此仁體的主要性，因此被朱子歸納綜合為“先察識后涵養”。以此為參照不難看到，張祥龍重視的恰是宋儒所謂的察識功夫，而對于宋儒所謂的涵養功夫則少有措意，往往只在隨文解義時說起罷了。由此我們可以進一個步驟看到，張祥龍現象學儒學的獨特之處，正在于他對孝意識的特別強調，即認為孝意識在察識功夫中具有無可替換的優先位置。在《孝意識的時間剖析》中確立下來的這一祥龍學主見規定了《儒家哲學史講演錄》的重要觀點，很是具體、充足地表現在他對宋代儒學和明代儒學的評判中。此處就張祥龍對宋明時代的一些儒家學者的評判做一點狀式說明。
張載的《西銘》為二程所稱道，而張祥龍的評論則是：
《西銘》講“體”，講圣人與六合萬物為一體，這個它講得好。可是“用”的一邊、分殊的一邊講得不夠，沒有特別強調“親親”。所以楊時就擔心它會流于兼愛。我一向也有這個感覺。它一上來就講圣人境界、平易近胞物與，而儒家的根、親親之源，講得就不鮮明。雖然也講了孝，但不是最源頭的，最源頭處是人與六合萬物的相通。[37]
當楊時向程頤提出《西銘》能夠流于兼愛這一問題時，程頤以“理一分殊”作為答語，是極精微的辨析——是以辨析后世甚至有《西銘》為《孝經》之注釋的見解，而張祥龍的評論則是：
但其實還是有問題的。親親之愛作為仁之根，這是先秦儒包含孔子、孟子幾回再三確定的，好比“親親而仁平易近，仁平易近而愛物”。親親難道只是“分殊”嗎？真正的親親之愛就不只是私愛，它與仁愛從最基礎上是買通的，就好像格具體的物與悟太極之理是相通的一樣。每個具體的親親之愛都有一個太極。[38]
針對謝良佐于怵惕之時體認天理的察識功夫，張祥龍有如下批評性剖析：
儒家和心學的關鍵就是強調，必定要在原發經驗最熱的時候當場懂得天理，這樣才與心沒有隔閡，才是心的本相態。由于謝良佐有尋求純粹的天理，忽視直接的、特別是日常的經驗的傾向，所以他沒有自覺把天理與最原發和經常的人際經驗相連，也就是與孔孟儒家強調的孝悌經驗內在掛鉤。為什么必定要掛起鉤來？因為這些經驗不是教條。“乍見孺子將進于井”這種經驗自己雖是原發的，可是它在人生中是很罕見的，有的人能夠平生都不會經歷這種情況，可是孝悌紛歧樣，每個人都會經歷到。[39]
謝良佐顯然并未“忽視直接的、特別是日常的經驗”，反而恰好繼承程顥的識仁功夫強調必須隨事精察仁體，但由于他所舉事例是“孺子將進于井”而非孝悌經驗，從而遭到了張祥龍的批評。
類似的批評也見于張祥龍在更早討論陸九淵時，而基于孝為人對仁體的直接察識這一祥龍學主見所解釋過的孔子始終是此類批評的典范性參照：
由理學心學之爭，我們回頭再看孔子，你才幹看出夫子哲理的精妙。孔子為什么不語“性與天道”？一旦宣講，弊病必出。可是孔子沒有性與天道的思惟嗎？有。只是不露痕跡罷了。你怎么保證流出的就是天理？孔子的答覆是：“親親”總是天理吧？怙恃愛孩子，孩子孝怙恃，都是自然的。孟子也這樣講。然后從這兒開始，通過藝，把這個底本的、不會錯的、至情至理之天理的發現，引到對其別人的愛，對家鄉的愛，對祖國的愛，最終通向成圣。儒家以前采取這種方法，有它最基礎的需求和事理。而到心學就不太講這個了。雖然陸象山不是不講孝，可是孝和親親在他的學說中沒有哲理上的最基礎位置。陸象山講這個心是“東海圣人”“西海圣人”之所同，起首是廣泛的、底本的心，這就有掉了。只要通過“親親”和學習“六藝”，或這個意義上的格物致知，才幹為本意天良的出現和更長久的堅持（“三月不違仁”）構造出時機中的結構。所以孔子既“毋意，毋必，毋固，毋我”，又必以親親為源頭，“興于詩，立于禮，成于樂”，這樣才幹講“為仁由己，而由人乎哉？”這時候你才幹夠信任本身，因為你有源頭。[40]
在敘述王陽明的人生經歷時，張祥龍特別提到《陽明師長教師年譜》中的這段話：“已而靜久，思離世遠往，惟祖母岑與龍猴子在念，沿襲未決。久之，又忽悟曰：‘此念生于孩提。此念可往，是斷滅種性矣。’來歲，遂移疾錢塘西湖，復思用世。”對于陽明此念，張祥龍的剖析是：
對親人的掛念和摯愛，在怙恃懷中，已經生發了。……在本身最原發的直覺人生感觸感染中，就悟到離不開這種對怙恃的掛念，或許是對後代的掛念。這一念如果能往失落，就不是人了，人之為人的天性、本性就都沒有了。[41]
陽明在申說“致知己”時有將知己與孝悌經驗相關聯的論述，這一點也被張祥龍強調指出，并就知己與孝悌經驗哪個更來源根基的問題做了典範的祥龍學剖析：
他這里引孟子的“堯舜之道，孝弟罷了矣”，說“孝悌”是“人之知己發見得最逼真篤厚、不容蔽昧處”，從這個最字，可見他又在一切的經驗中賦予孝悌以某種特權位置。又說“事親從兄一念知己之外更無有知己可致得者”，這樣孝悌似乎又占有一種來源根基位置了。所以這統一條之內，就有一種張力或沖突。他的悟道親身經歷、他的“知行合一”說長短廣泛主義的，可是他又有精力上幻想主義的一面，使得他向陸象山的“齊心同理”說接近。[42]
陽明說孝悌是知己發現“最逼真篤厚、不容蔽昧處”，明顯來自宋儒，而宋儒能夠更愿意說，孝悌是察識仁體之“最逼真篤厚、不容蔽昧處”。
張祥龍對儒家心學最極致的闡發，是他對羅近溪“赤子之心”說的高度推重，正如丁耘專門論述的。不過，與其像丁耘那樣說張祥龍最終在羅近溪那里找到了其思惟的統緒，倒不如說張祥龍基于孝為人對仁體的直接察識這個他本身發明的主見從頭發現了羅近溪。請看張祥龍對羅近溪的總結性評判：
結合了豐富心學資源和《易》學資源，但又挺拔獨行地時機化、孝悌慈化的“赤子之心”說，是羅近溪所有的學說中最富于新意的創造，也使宋明心學之“心”獲得了真活明見的血脈感情之身，形成了哲理世界的“板塊年夜挪移”，將陽明心學，特別是王龍溪、王心齋發揮的心學中對底本儒家義理的某包養一個月種偏離，如“四無說”“現成安閒說”，天然地校訂了回來。是以，羅近溪的心學成為整個宋明心學的又一岑嶺。[43]
由是，羅近溪就被張祥龍鑒定為“可以比肩于周、程、朱、陸、包養合約王的偉年夜儒門思惟家”。[44]假如像丁耘那樣說，牟宗三、唐君毅等人對羅近溪的推重“為張祥龍的解釋開了先河”的話，那么，我們就又一次看到了張祥龍現象學儒學的現代特征。不過，在此主要甜心花園的是要指出，張祥龍對羅近溪的高度推重完整基于他在中西文明已有必定深度交通的新處境下所獲得的那個可以開宗立派的宗旨性見解，並且他顯然也不是什么體系哲學家。
從以上點狀式說明其實我們也可以看到，在《儒家哲學史講演錄》中，張祥龍基于孝為人對仁體的直接察識這一獨特主見，對孔子以后的儒學仍堅持了他在《海德格爾思惟與中國天道》中一樣的批評性解讀，就像海德格爾始終將解構存在論的歷史作為其哲學志業的主要組成部門一樣。不過，確如丁耘所言，對孔子以后的儒學的論斷在《儒家哲學史講演錄》中有所松動：原來論斷整個宋明儒學的批評性術語“廣泛主義”現在被調整成了“弱廣泛主義”這樣一個更顯同情性懂得但仍堅持了相當水平的批評性的術語。是以，嚴格來說，很難說《儒家哲學史講演錄》標志著張祥龍的現象學儒學發生了從天道到心性的轉向，而應當說，《儒家哲學史講演錄》是張祥龍基于孝為人對仁體的直接察識這一獨特主見對儒家哲學史的評判與衡定，對能夠流于教條化、抽象化的儒家哲學史的解構始終是其意圖之一。
就功夫而言，重察識輕涵養的問題早已被朱子提醒過，此處讓我援用馬一浮對朱陸同異的一段歸納綜合性剖析來申說之：
今辨朱陸同異，先須察其源流。程子門人以龜山為最篤實，以上蔡為最高超。龜山之學傳羅豫章，羅豫章傳李延平，朱子初受學李延平。延平教人先涵養而后察識，朱子親聞其說。上蔡之學一傳胡安國，再傳胡五峰，三傳張南軒，其教人先察識而后涵養。朱子受教于延平，未久延平歿。其后朱子赴湘訪南軒，又聞先察識后涵養之說，曾與南軒反復辯論。最後朱子亦佩服其說，后卻不以為然，于是又歸延平，用伊川“涵養須用敬，進學在致知”二語提醒學者。朱子之意是涵養與察識并重，但須從涵養中察識，重涵養。至于象山，則仍上承上蔡之意，先察識而后涵養，重察識。故朱陸同異，此是綱領。然朱子重涵養非輕察識，陸子重察識亦非輕涵養。如象山、慈湖、陽明，涵養功夫極深。但察識不克不及一悟便了，悟后亦必有涵養功夫以保任之，然后察識方能精純。若只察識而不涵養，則根源未清，物欲夾雜，其弊至以人欲為天理，故王學末流，多成狂禪。不如先事涵養，察識安閒此中，功夫穩當，蓋未有有涵養而無察識者。故朱子教人從涵養進手，真是千了百當，學者不成不知。[45]
無論是程朱一系，還是陸王一系，還是湖湘一系，都以“理”為儒學的焦點觀念，于是，功夫層面的差異所關切的就是踐行方式及踐行中能夠的流弊問題。而張祥龍對宋明儒學的批評則緊緊對準作為事物之所以然的“理”這個焦點觀念，如他說：“二程斷定理先于氣，比氣更最基礎，就是對理的內容施加了名念、住念式的判斷，形成理學的一年夜問題。這樣的判斷，周敦頤不會下，華嚴宗也不會下。后來心學在宋明理學中的興起，就是乘此機緣。不過，由于心學對于雙非、三無也認識缺乏，所以，盡管它出現時特別活潑，開出另一條窮理的途徑，但到后來也出現良多問題。”[46]程顥說“天理”二字為自家體貼出來，重點在以理釋天，無論他們提出天理觀念在多年夜水平上遭到華嚴宗的影響。質言之，華嚴所謂理，是心造之理；二程所謂理，是天賦之理。二程提出天賦之理的觀念，可以說重要就是針對釋教的心造之理的觀念，此即程頤所說“圣人本天，釋氏本意天良”。而當張祥龍將“二程理學的關鍵處”厘定為“《易》化華嚴”，認為他們是“沿著周敦頤開創的‘華嚴易學’的標的目的，繼續發展”時，他對于宋儒很是重視的儒佛之別似乎毫無措意。[47]在這樣的解讀下，宋儒“應對釋教”的意圖也就完整無法彰顯了，或許只能說宋儒之于釋教純是以接收為應對了。[48]
既然張祥龍明辨古今而崇尚古典意義上的天然，那么，他對于宋儒的這一思惟意圖及其意義何故毫無察覺呢？問題的本源仍在于他的現象學方式。我們了解，對于經典頂用來表達終極實在的“天”，張祥龍是以“時”來解釋的：
“天”的最逼真的表現只能是“時”，它衝破了現成者范圍而投進保存的純顯現地步。……這“時”既非死板的線性宇宙時間，亦非投機取巧的算計，而是純構成的、窮神盡性之時。它包養網VIP與海德格爾講的“時間性”和“時機化”有思緒上的相通之處，只是更少理論氣味而活靈活現于歷史人生。[49]
是以張祥龍的結論是，中國前人有“視終極實在為天時的基礎傾向”，而這意味著，
懂得最終實在的問題，不是一個通過概念思辨往掌握理念實體的問題，也不只是一個通過瑜伽實踐而親身經歷內在的爐火純青狀態的問題，而是一個通過恰到好處的“藝”行而進進被激發的構成態的問題。[50]
可見，以“天時”反對“天理”，其實是張祥龍對宋明儒學堅持整體性批評態度的實質。但是，無“理”則“時”淪為“勢”，從而不克不及保證為“天時”。也就是說，反對天理的天時論難免有認勢為天之弊，正如重察識輕涵養的功夫論難免有認欲為理之弊。[51]而宋儒則在認可天理的基礎上重視天時——其實我們熟習的“天理風行”的話語就意味著一種認可天理的天時論。對此批評，張祥龍能夠會反駁說，只需孝的親身經歷是本真的，是真知，那么，就能保證由此真知推擴出往的也是真知。但是，這就將一切知識所有的歸諸直覺了。說一切知識都是直覺之知，只能對應于“隨心所欲不逾矩”的境界，只要在圣人的果位上才幹達到。如若圣凡之別不克不及泯除，則不克不及將一切知識所有的歸諸直覺。
現在，讓我針對孝為人對仁體的直接察識這個祥龍學主見，提出一種可以說是來自馬里翁給予現象學視域的剖析。2017年11月22日下戰書，張祥龍、倪梁康與到訪的馬里翁在中山年夜學圖書館進行了一次座談，座談會紀要以《心性與人道、天命與天道——中法現象學的新世代對話》為題，支出由標的目的紅、黃作主編的《笛卡爾與現象學——馬里翁訪華演講集》。張祥龍在發言中繼續基于時間性識度闡發孝的經驗。與以往分歧的是，這次張祥龍類比性地應用了馬里翁筆下的神人關系來闡發他所懂得的父子關系。[52]馬里翁在回應時對張祥龍就孝的經驗所作的現象學剖析表現贊賞，也確定了張祥龍將神人關系與父子關系進行類比的做法，并順此再提他在來華演講一開始就論及的“現象學的神學轉向”的問題，說明法國現象學家們的一個主要貢獻是徹底改變了傳統東方哲學基于存在的類比來認識天主的思緒，即將認識天主的問題轉變為一個倫理學問題，然后指出，恰是張祥龍對父子關系與神人關系的類比性闡發才使他清楚到，從倫理的類比而非存在的類比來認識天主的思緒其實能夠在中國的傳統思惟中找到。[53]
懂得的分叉點出現在談論到“回報”現象時。馬里翁基于他的給予現象學指出怙恃對後代的愛是不請求回報的，否則就變成了買賣，反過來說，後代對于怙恃的愛也是無法回報的，因為後代從怙恃那里獲得的起首是無價的性命。這當然為張祥龍所批準。順著馬里翁的剖析，張祥龍提出了一個大要他以前也沒有想過的問題：
由此看來，儒家對于逆子的請求中，是不是有一些超過了底本的親子之愛的東西？[54]
假如將類似的問題回敬給馬里翁，或許應該問他，何故天主在向摩西啟示的十誡中會有“貢獻怙恃”這一條？但張祥龍敏感于馬里翁對愛的不求回報性的剖析對儒家思惟所構成的能夠挑戰，是以包養網dcard我們看到，在后來的一次轉述中，他將馬里翁的見解表述如下：
馬里翁認為，唯有完整不求回報的愛，好比天主對人的愛，才是真愛；而儒家的親親強調反報于慈愛的孝愛，能夠會使它喪掉純愛之質。[55]
張祥龍在交談中的回應是將孝懂得成後代對怙恃所給予他/她的愛的“一種完成”或“充足實現”。對此，馬里翁繼續重申“愛不克不及夠以回報為條件，否則就變成了買賣”的觀點，并特別指出給予的愛與回報的愛的差異，從而反對張祥龍所提出的孝為後代對怙恃之愛的“更好的完成”的見解。在之后寫作的《代際時間：家的哲學成分》一文中，張祥龍通過對代際時代的從頭剖析再次回應馬里翁，其結論是：
親親——不論是慈愛還是孝愛——的底本形態是前對象化的時間暈流，是人類意識要構成本身所必行之路，此中後天與后天交織。在怙恃對後代回報的考慮之前、之外，慈愛意識的暈圈已經融合了孝愛（萌芽），而孝愛如上所示也是超功利的，自發回應的和可被人生經驗自己的結構所復現的。所以，雖然慈愛孝愛互補而回旋，但不礙其至誠之純真。至于眾人親屬關系中夾雜的功利考慮，屬于親親原情在異化社會中衍生的雜質，并不克不及否認回旋純愛的能夠。[56]
這當然不掉為一個到位的回應。假如說得更直接一點的話，那么，張祥龍所說的慈愛與孝愛的“互補而回旋”，其實就是前人常說的感應，而感應之天然正可解釋“不礙其至誠之純真”。可以看到，假如說馬里翁正確地指出了給予之愛與回報之愛的差異，那么，張祥龍則正確地強調了回報之愛與給予之愛的關聯。給予之愛的確不請求回報——惟其這般才是真愛，而回報之愛正是對給予之愛的回報。也就是說，我們不成能脫離給予之愛來懂得回報之愛，給予之愛與回報之愛的關系，恰是感與應的關系。
由此就會引出一個問題。既然孝是回報之愛，那么，孝就不是最來源根基的愛，而是說，感發了孝的慈（或仁），才是最來源根基的愛。馬里翁在交談中明確說到了“給予先于回報”，也能表白這一點。是以，說“孝為人對仁體的直接察識”當然有其高超之處，但其所對應的經驗依然逗留在人對仁體的回應的層次，從而未能將仁體所具有的感發才能及其主動性直接地台灣包養網呈現出來，這也就是說，未能將最來源根基的給予之愛直接地呈現出來。既然“有幾多還原，就有幾多被給予”，那么，逗留于孝的意識來領悟終極實在，就是不徹底的。用馬里翁的話來說，“孝為人對仁體的直接察識”這一祥龍學主見逗留于海德格爾基礎存在論意義上的第二還原，而未及朝向與存在的請求相關的純粹情勢的呼聲的第三還原。[57]在孔教經典中，與“純粹情勢的呼聲”等價的符號是“天命”，而能夠被恰當地輿解為純粹情勢的呼聲的“天命”同時也有“賦予”之義，從而意味著存在之贈禮。由此，順著丁耘的思緒，我們可以說，現象學儒學正面臨其天命論轉向；而我們也不難想到，現象學儒學的天命論轉向所聚焦的，將不再是對應于父子之親的孝的經驗，而是對應于天人感應的誠的經驗。[58]
注釋：
[1] 具體評論可參見丁耘：《天道、心性與現象學的道學轉向——評張祥龍中的包養違法心學論述》，《現代哲學》2021年第1期。
[2] 學界往往將熊十力、梁漱溟、馬一浮并稱，不難看到，三人都有深研佛學的經歷而又以其儒學著稱。從現代以來的哲學儒學的角度看，熊十力比梁漱溟和馬一浮更具代表性。
[3] 此處“近代”一詞為約定俗成的用法，即指本文所說的“現代”。
[4] 在《天道、心性與現象學的道學轉向》一文中，丁耘指出，“張祥龍是當代哲學家中最重視佛學資源的一個。他并不是把佛學當成專門的研討對象，而是藉之提出本身的體系。這一點分歧于當世幾乎一切哲學任務者，更像是近百年前的熊十力、梁漱溟。或許不如說，這是釋教北傳以來儒家學者的基礎態度：收支釋老，乃顯其正。”雖然張祥龍很是重視佛學資源，但現象學、尤其是海德格爾的保存論現象學還是他闡發儒學的哲學意蘊的最基礎方式，正如丁耘也看到的。別的，牟宗三以康德哲學為重要的詮釋學資源闡發儒學的哲學意蘊，但也接觸到了胡塞爾與海德格爾的現象學，并在必定水平上遭到海德格爾思惟的影響，此點已為張祥龍所留意到。關于牟宗三與現象學的關系，學界已有多篇論文展開專門性的討論，如，倪梁康：《牟宗三與現象學》，《哲學研討》2002年第10期；趙衛國：《牟宗包養情婦三對海德格爾基礎存在論的誤置》，《陜西師范年夜學學報》2010年第1期；陳榮灼：《牟宗三與海德格》，《中心年夜學人文學報》第51期（2012年）；劉保禧：《智的直覺與想象力——牟宗三與海德格論無限性》，《臺灣年夜學哲學論評》第45期（2013年）；劉保禧：《天道與界域——牟宗三與海德格論超出》，《東吳哲學學報》第28期（2013年）；陳迎年：《牟宗三與海德格爾》，《孔子研討》2013年第1期；靳寶：《牟宗三論——兼評牟宗三對海德格爾形而上學之“誤置”的“誤置”》，《甘肅理論學包養甜心網刊》2014年第5期；劉保禧：《隱匿的對話——海德格爾若何決定牟宗三的哲學計劃？》，《中國哲學與文明》第12輯，漓江出書社2015年版；楊德立：《牟宗包養意思三與海德格論康德：以“無限性”作擂臺》，《人文及社會科學集刊》第三十卷第四期（2018年）；鄭家棟：《牟宗三·海德格爾·傳統儒家》，《思惟》第44輯（2022年）。
[5] 張祥龍：《中西思惟對話的機緣安在？》（此文為張祥龍為唐文明博士論文《與命與仁》出書時寫的序），見唐文明：《與命與仁——原始儒家倫理精力與現代性問題》，河北年夜學出書社2002年版，序二，第5頁。這個見解可以獲得馬里翁的一個明確響應。在2017年訪華時與張祥龍、倪梁康等人的對話中，馬里翁表達了類似的意思：“我個人認為，歐洲哲學今朝正經歷著一個嚴重的轉變，因為從胡塞爾、海德格爾以及他們的繼承人開始，已經賦予感性一種新的意義，使它比傳統哲學對感性的定義更寬廣，數學在康德那里還是經驗的條件，但這些東西已不再是經驗的條件。傳統形而上學有兩個主要的概念，一個是統一性，一個是充分來由律，它們現在都遭到了批評和理論上的超出，在現象學中，這種超出就表現為，把認為不克不及夠被對象化的現象納進到包養價格現象學的領域之中。所以現象不再只包含對象，它也包含‘事務’和我所說的‘充滿現象’。‘充滿現象’的意思就是說，直觀是高于意義的，所以充滿現象擴年夜了哲學的舞臺。我認為儒家和道家思惟中的一些命題，實際上可以在歐洲哲學當中獲得新的意義，中國思惟和歐洲思惟其實說的是同樣的東西。……在后現代哲學或現象學的語境中，歐洲哲學家就可以和中國思惟家一道往思慮同樣的問題，現在的歐洲哲學也在試圖懂得《品德經》提出來的問題，而思慮這樣的問題在現象學之前是不成能的。”載標的目的紅、黃作主編：《笛卡爾與現象學——馬里翁訪華演講集》，生涯·讀書·新知三聯書店2020年版，第278-279頁。
[6] 胡塞爾：《純粹現象學通論》，李幼蒸譯，中國國民年夜學出書社2004年版，第98頁；轉引自馬里翁：《現象學在何種意義上能夠或許不克不及依仗笛卡爾》，載標的目的紅、黃作主編：《笛卡爾與現象學——馬里翁訪華演講集》，第13頁。如前所述，此處的“近代”即為“現代”，引文保存原來的譯法。
[7] 張祥龍：《在中西之間點燃思惟火焰的愚人——紀念賀麟先師誕辰一百一十周年》，見《探索仁道》（《張祥龍文集》第15卷），商務印書館2022年版，第103-104頁。
[8] 在《“最基礎智”與“后得智”：梁漱溟思惟中的世界歷史觀念》一文中，我曾剖析過梁漱溟對直覺的重視，該文見唐文明：《近憂：文明政治與中國的未來》，華東師范年夜學出書社2010年版。別的，關于牟宗三論“智的直覺”，可參見我在《隱秘的顛覆——牟宗三、康德與原始儒家》（生涯·讀書·新知三聯書店2012年版）第三部門的剖析。
[9] 正如德國古典哲學把斯賓諾莎作為其思惟起點一樣，現代儒學也依賴于某種斯賓諾莎主義。同樣，正如此賓諾莎完整拋棄了東方的古典哲學傳統一樣，現代儒學也是對古典儒學傳統的“隱秘的顛覆”。不過，若何徹底清理現代儒學中的斯賓諾莎幽靈，今朝還是一個有待開展的課題。
[10] 比來明確申言現象學還原的功夫論意義的是朱剛，參見朱剛：《心性與生涯方法的轉變——論胡塞爾現象學還原的功夫論意義》，《品德與文明》2022年第6期。
[11] 張祥龍：《邏輯之心和直覺方式——買通中西哲理的連環套》，《探索仁道》，第149頁。
[12] 該文見唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思惟》，中國社會科學出書社2019年版。“思惟避難”是張祥龍在《思惟避難：全球化中的現代哲理》（北京年夜學出書社2007年版）一書中的重要議題，該書經張祥龍本身編進《張祥龍文集》第11卷，題名為《儒家現象學研討》（卷一），副標題是“全球化中的中國現代哲理”。
[13] 此序文及此中相關文章經張祥龍本身編進《張祥龍文集》第12卷，題名為《儒家現象學研討》（卷二），副標題是“儒家再臨的蘊意與途徑”。
[14] 張祥龍：《儒家現象學研討》（卷二），商務印書館2022年版，第8-9頁。
[15] 張祥龍：《儒家現象學研討》（卷二），第10頁。
[16] 這是《儒家哲學史講演錄》（卷二）第一講的標題。在《海德格爾思惟與中國天道》中，張祥龍推許老子、莊子和孔子，而對孔子以后的儒家，無論是孟子、荀子，還是漢儒、宋儒，都以“不醇”論之。
[17] 張祥龍：《儒家哲學史講演錄》（卷二）（《張祥龍文集》第8卷），商務印書館2022年版，第47頁。
[18] “儒家再臨”是張祥龍本身獨有的說法，好比出現在他的自編文集的第12卷副標題和第15卷第一部門的標題中，“孔教重建”也是張祥龍認可的說法，因為他正確地看到了，“恢復孔教是年夜陸新儒家的主流共識，因為在明天的情勢下，沒有團體存在，儒家就是無身體的游魂，無法找到深刻現實生涯的支點。”見張祥龍：《探索仁道》，第29-30頁。“重建孔教的中行路線”是在評論蔣慶的孔教重建計劃時提出的，實際上是樹立儒家文明保護區的主張的另一種描寫方法。在《實際生涯經驗與思惟的路標》一文中，我過于強調了二者在所表達的意涵上的差異。
[19] 張祥龍：《儒家現象學研討》（卷二），第18頁。
[20] 張祥龍：《儒家現象學研討》（卷二），第18頁。
[21] 張祥龍：《儒家現象學研討》（卷二），第18-19頁。
[22] 將“道之不可”的批評性論斷關聯于張祥龍對孔子思惟的傳承焦慮的論述則更好懂得。也恰是在那里，張祥龍援用了司馬遷《史記·孔子世家》中所載孔子的話：“子曰：‘弗乎弗乎，正人病沒世而名不稱焉。吾道不可矣，吾何故自見于后世哉？’”見張祥龍：《儒家哲學史講演錄》（卷二），第22頁。
[23] 張祥龍：《海德格爾思惟與中國天道》（《張祥龍文集》第1卷），商務印書館2022年版，第548頁。
[24] 在我1999年博士論文開題會上，張祥龍就提到過孝的議題的主要性，而《孝意識的時間剖析》一文則遲至2006年才發表。由此可見，張祥龍對孝的重視長短常早的。
[25] 張祥龍：《從現象學到孔夫子》（《張祥龍文集》第3卷），商務印書館2022年版，總序，iv.（此總序可見于每一卷）同文另一段自述云：“我在北年夜哲學系畢業后，同心專心想搞天然保護，除了受莊子影響外，，也確有尋求思惟內在的性命和朝向未來的隱義。老莊，于我不止是隱士的境界，而隱晦的海德格爾，則啟動了我對技術化未來的沉思。留學第一門課的教材中有《瓦爾登湖》，讓我從此傾心于梭羅這位天然的情圣。而本身的‘親親’（家人之間的彼此親愛）經歷，為我打開了儒家之門。對于我，哲學本來都活在人生自己的內在縫隙甚至斷層之中，如茫茫黑夜中一支搖曳的火炬和寧靜深處的佈景音樂，又如危難時的一線生機和想象另類將來的出奇才能。”
[26] 《莊子·人間世》：“仲尼曰：‘全國有年夜戒二：其一，命也;其一，義也。子之愛親，命也，不成解于心;臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于六合之間。’”此論雖以仲尼之口說出，卻代表莊子的見解。
[27] 從隱者與儒者的異同而展開的對桃花源的剖析，可參見唐文明：《隱者的生涯志向與儒者的政治關懷》，載楊國榮主編：《思惟與文明》第十一輯，華東師范年夜學出書社2011年版。
[28] 老子說：“上德不德，是以有德；下德不掉德，是以無包養女人德。上德無為而無以為，下德為之而有以為，上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故掉道而后德，掉德而后仁，掉仁而后義，掉義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”（《品德經》第三十八章）這構成了道家的歷史哲學。
[29] 參見《孟子·滕文公上》中孟子針對“為神農之言者許行”的批評性申說。
[30] 引文見張祥龍：《“重建孔教”的危險、需要及此中行路線》，《儒家現象學研討》（卷一），第329頁。桃花源的意象屢次出現在張祥龍對儒家文明保護區的闡述中，如說，“這樣一個保存體，是什么樣子呢？根據以上的闡述，人們或許已可以想象出它的年夜致輪廓。它最后給人的外觀多半與陶淵明在《桃花源記》中所述相距不太遠。”張祥龍：《樹立儒家文明保護區的來由與方法》，見《儒家現象學研討》（卷一），第35頁。
[31] 張祥龍：《海德格爾思惟與中國天道》，第12-13頁。
[32] 關于“儒門內的莊子”，可參見楊儒賓：《儒門內的莊子》，上海古籍出書社2020年版。別的，在宋代儒學中，張祥龍高度評價周敦頤（見《儒家哲學史講演錄》（卷三）第八講），其實也可以放在他由道進儒的這個思惟特點往懂得。
[33] 在這段引文之后，丁耘不忘說明，“在張祥龍那里，現象學的道學轉向就是心性轉向，同時也是倫理轉向。”
[34] 仍題名為《家與孝》的《張祥龍文集》第13卷的內容是在三聯版的《家與孝》的八篇文章及附錄的三篇文章之外另增添了七篇文章，而《孝意識的時間剖析》被置于首位。
[35] 張祥龍：《家與孝》（《張祥龍文集》第13卷），商務印書館2022年版，第34-35頁。
[36] 此處以親子之間的慈孝為誠的源頭，與經典分歧，參見我在《仁感與孝應》一文中對“誠”與“孝”的關聯的剖析，該文載《哲學動態》2020年第3期。
[37] 張祥龍：《儒家哲學史講演錄》（卷三）（《張祥龍文集》第9卷），商務印書館2022年版，第436頁。
[38] 張祥龍：《儒家哲學史講演錄》（卷三），第437頁。
[39] 張祥龍：《儒家哲學史講演錄》（卷四）（《張祥龍文集》第10卷），商務印書館2022年版，第222頁。這段批評性剖析所針對的謝良佐原文見于經朱子編輯的《上蔡語錄》：“所謂天理者，天然底事理，無毫發誣捏。古人乍見孺子將進于井，皆有怵惕惻隱之心。方乍見時，其心怵惕，所謂天理也。”見朱熹：《朱子全書》包養犯法嗎外編3，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編，華東師范年夜學出書社2010年版，第4頁。
[40] 張祥龍：《儒家哲學史講演錄》（卷三），第500頁。
[41] 張祥龍：《儒家哲學史講演錄》（卷四），第317頁。
[包養心得42] 張祥龍：《儒家哲學史講演錄》（卷四），第538頁。這段剖析所針對的陽明原文也被張祥龍在統一頁援用：“孟氏‘堯舜之道，孝弟罷了’者，是就人之知己發見得最逼真篤厚、不容蔽昧處提省人，使人于事君處友仁平易近愛物，與凡動靜語默間，皆只是致他那一念事親從兄真誠惻怛的知己……事親從兄一念知己之外更無有知己可致得者，故曰：‘堯舜之道，孝弟罷了矣’。”同書對王陽明的類似批評見于另一處，觸及張祥龍在評判王陽明的“知行合一”說與“致知己”說時的奧妙差異：包養俱樂部在強調地確定了“知行合一”說所包括的時機化識度之后，張祥龍接著說，“但很惋惜，王陽明的這一灼見未能貫徹始終，他還是給予知己本體或心體以某種脫開時境幾微的獨立品份。”（第535頁）概而言之，張祥龍認為“知行合一”說是“非廣泛主義”的，但“致知己”說則有時會偏離甚至脫離時機化識度。
[43] 張祥龍包養金額：《儒家哲學史講演錄》（卷四），第601頁。
[44] 張祥龍：《儒家哲學史講演錄》（卷四），第603頁。
[45] 馬一浮：《問學私記》，烏以風輯錄，見《馬一浮選集》第甜心花園一冊（下），吳光主編，浙江古籍出書社2013年版，第729-730頁。同書第736頁所記一段話同樣申說朱子先涵養后察識的功夫論，又特別點出利根之人從察識進手也是好的，而鈍根之人最好還是從涵養進手：“或問：‘學者用工，專就事上察識若何？’師長教師曰：‘固好。但恐涵養缺乏，不單不克不及是非分明，反而易被物欲所蔽，難免不以人欲為天理。人之氣稟分歧，利根者不事讀書窮理，專就事上察識，自有悟處。至于根鈍之人，不教他從讀書窮理上用工，將從何處進手？能讀書窮理，而又能返躬體會，兩者兼顧，最為妥當。這般用力既久，則習氣天然漸漸打消，性體天然漸漸顯露。這般涵養，則察識安閒此中，始無流弊。’”
[46] 張祥龍：《儒家哲學史講演錄》（卷三），第462頁。這里的“雙非”指非廣泛主義與非特別主義，“三無”是指“無相、無念、無住”。
[47] 張祥龍：《儒家哲學史講演錄》（卷三），第433、457頁。
[48] 《儒家哲學史講演錄》（卷三）的標題是“拒秦興漢和應對釋教的儒家哲學”。
[49] 張祥龍：《海德格爾思惟與中國天道》，第291-292頁。
[50] 張祥龍：《海德格爾思惟與中國天道》，第300頁。
[51] 張祥龍喜用“形勢”譯“situation”（普通譯為“處境”），即此征兆。
[52] “儒家懂得‘知己’‘良能’，或‘本性’，要通過‘孝’的經驗，也就是家庭關系的經驗，尤其是親子關系。在‘孝’的經驗里面，雖然兒女無法直觀到怙恃是若何生養他的——作為對象化的經驗，這是缺掉的，可是，一個逆子，他確實是可以以某種方法直接親身經歷到怙恃對本身的養育，甚至親身經歷到這種養育中蘊躲的恩惠。這不克不及靠他/她的誕生證明，或許是靠怙恃或別人的復述來做到，這些并不克不及讓人直接親身經歷到怙恃的養育之恩，可是還是有一種直接親身經歷的能夠。我在讀馬里翁師長教師的著作時，也很受啟發，好比說講到不成見與可見的關系，那不成見的凝視，恰好是從圣像的瞳孔中向我們發出，這種不成見從頭組建了我們可見的懂得和實踐。我覺得孝順的兒女恰好是通過不成見的和可見的這種交織，好比當他/她本身往養育兒女的時候，構成某種回視或回看，或許是回憶，這使他/她能夠直接親身經歷到怙恃當年養育他/她時的那種過程和經驗，從而對怙恃的養育之恩構成一種自覺的意識，進而產生一種傳承與開展的盡力。這恰好就是為什么儒家特別強調孝道，認為孝是品德或美德之本，是一切可教性、可深度交通性的來源。”見標的目的紅、黃作主編：《笛卡爾與現象學——馬里翁訪華演講集》，第281-282頁。
[53] “天主、神性的東西，在傳統的哲學當中，都是用存在的類比來解釋的，一切的東西都是‘所是’（存在者），天主是一切所是當中的一個特例。可是這樣一種存在的類比會導致不成戰勝的困難，就是說，歐洲哲學把‘所是’定義為可知的，可以用確定、客觀的方法來懂得的，可是天主就是天主，他不成能完整為人所知，所以天主的存在與其不成知性這二者之間就有不成調和的沖突。對于我們現象學家來說，問題就在于：存在是不是懂得天主的一個正確的思緒？先講張傳授剛才提到的那個‘孝’，他也供給了和存在的類比分歧的別的一種類比。父親和孩子是有距離的，他能夠是出席的，但仍有著‘看’和‘回看’這樣一種關系。這就表白人與人之間不成能有完整客觀的認識，不成能有完整對象化的認識。在東方傳統中，我們對天主的所知就是他是不成知的，所以可知和不成知之間就有一種牴觸。但實際上，對天主的認識和人與人之間的關系是類似的，因為這也是一種非對象性、非客觀的關系。……同樣，對天主的認識不應該局限于存在的類比，而是應該超越這種類比，這也就是我的‘禮物’。因為禮物不克不及夠完整以知性來認識，好比把它當作買賣。正義的定義就是公正的買賣，這也就是我們經濟生涯當中的買賣。人際關系當中的給予或許贈與是無法回報的——一個人給別的一個人，另一個再給別人——人際關系是這樣一種給予或許贈與。……我們應當改變過往懂得天主的那種存在論的范式，明天我發現，其實這種包養意思改變在中國的思惟中就能找到。”見標的目的紅、黃作主編：《笛卡爾與現象學——馬里翁訪華演講集》，第295-297頁。馬里翁將這種轉變懂得為“走出形而上學”的標志：“列維納斯、德里達，還有我自己是走出了形而上學的，因為我們把天主看作一種現象，我們不是在存在的領域來對待天主，而是把它看作倫理學問題，或許從愛的角度來對待它。所以從存在這個維度來思慮天主不夠深，我認為太膚淺了。”見同書第299頁。別的，在《仁感與孝應》一文中，我恰是從天人感應的經驗中懂得孝的經驗的，正如丁耘在《天道、心性與現象學的道學轉向——評張祥龍中的心學論述》一文的一個注釋中提到的。
[54] 見標的目的紅、黃作主編：《笛卡爾與現象學——馬里翁訪華演講集》，第291頁。
[55] 張祥龍：《家與孝》（《張祥龍文集》第13卷），第60頁。這篇文章的標題是：《代際時間：家的哲學成分——從談起》，在自編文集中支出《家與孝》第2章。我認為，在這篇文章中，張祥龍以評判孫向晨《論家：個體與親親》一書作為引線，重要目標恰是通過闡發他所謂的“代際時間”來回應來自馬里翁的這個能夠的批評。
[56] 張祥龍：《家與孝》（《張祥龍文集》第13卷），第60-61頁。
[57] “通過純粹情勢的呼聲對存在的請求所作出的越界行為，其來由恰好與讓此在的剖析論代替先驗論自我的構造的來由如出一轍：胡塞爾的‘衝破’以及海德格爾的‘新的開端’所依據的都是還原，當然是以兩種分歧的表現情勢，可它們都是現象學的。但是，把存在的請求從頭引向純粹情勢的呼聲——需求補充的是，唯有它才使存在的請求成為能夠——依然重復著那種還原：比把對象還原到自我意識還要最基礎的是出現了把它們向存在者層次的還原，是以也就是把它們還原到作為存在論意義上獨一無二的存在者的此在；更為最基礎的是確認了一切存在者向存在的還原，同時請求把此在帶進游戲之中；最后，更為最基礎的是，這種請求（或許，這種通過請求而進行的還原）最終表現為一切請求向純粹情勢的呼聲的還原。在經過先驗論的還原與保存論的還原之后，出現了對呼聲和向呼聲的還原。那種本身給予的東西僅僅把本身給予那種把本身交付給呼聲的人，——他的交付方法是通過對呼聲的純粹情勢的確認，他重復這個呼聲是因為他接收到這個呼聲。存在自己的請求只要在披上這種純粹的情勢時才幹發出召喚——但是，海德格爾對此始終堅持緘默。”馬里翁：《還原與給予——胡塞爾、海德格爾與現象學研討》，標的目的紅譯，2009年版，第338頁。關于三種還原的歸納綜合性剖析可參見該書結束語，第348-349頁。另可參見丁耘：《論現象學的神學與科學轉向》，載《世界哲學》2019年第6期。在我看來，馬里翁的第三還原實際上就是倫理學還原，是以我分歧意丁耘在該文中徵引海德格爾《形而上學是什包養價格么？》等文獻而對海德格爾的回護及對馬里翁的批評。
[58] 對于誠與孝的關聯，可參見我在《仁感與孝應》一文中的剖析。
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