唐君毅對中國語言哲學研討的展開與瞻望
作者：彭傳華（寧波年夜學馬克思主義學院傳授）
來源：作者授權儒家網發布，原載《學術界》2022年第6期
摘要：唐君毅師長教師是第一個明確地提出“有一中國之語言哲學之傳統”之嚴重問題的哲學家，對于中國語言哲學研討，他既有展開又有瞻望。起首，關于中國語言哲學的重要問題，唐君毅重要對語言的效能、言說的目標、言說言論包養的標準等語意學、語言的意義等重要問題展開討論并構成己見。其次，關于中國語言哲學的主要主題，他明銳地察覺到中國前賢對言默之運用即為中國語言哲學傳統的具體表現，他的中國語言哲學研討，以言與默為主題，以“即哲學史以論哲學”的方式來展開的。再次，關于中國語言哲學的主要特征，唐君毅著重提出了中國語言哲學研討的一個主要特征：“中國哲學中之基礎名言之原始意義，亦正初為表此身體之性命心靈活動者”；并視此“近取諸身”之特征為“中國文明與其哲學中之一無價之寶”。最后，應該指出的是，唐君毅并未完成其語言哲學體系的建構，但他對中國語言哲學的未來開展進行了美妙的瞻望。
關鍵詞：唐君毅、語言哲學、言與默、語意學、近取諸身
唐君毅對中國語言哲學的討論集中在《中國哲學原論·導論篇》、《中國哲學原論·原性篇》、《中國哲學原論·原道篇》、《性命存在與心靈境界》、《哲學概論》等書中，也在《說的世界與默的世界》、《中國現代哲學精力》、《中國思惟中對“言”“默”態度之變遷》、《中西哲學與幻想主義》、《中國哲學研討之一新標的目的》等文章中論及了中國語言哲學的相關主要問題，對這些著作的研討可以刻畫出唐君毅中國語言哲學研討的思緒、架構、主題，描繪出此中國語言哲學研討的基礎面孔和未來藍圖，從而為現階段的中國語言哲學研討供給思惟借鑒和理論啟迪。
論及唐君毅的語言哲學，不得不論及他的哲學觀，這是展開討論的基礎。唐君毅反對以名學、知識論，再至其宇宙觀或形上學，更至其人生文明政治社會之哲學的東方哲學為參照的哲學論述次序。他表達了本身獨特的哲學觀及本身的“中國哲學概論”論述次序：“依中國哲學之傳統而觀，則正當以有關人生之事之學之觀念為始點。……人固先有其學為人之事，而有其人生之觀念；再有對其生涯地點之宇宙之觀念，更有其若干對宇宙之知識，而有宇宙論；方有對其知識之檢查所成之知識論，及其知識表于名言之方法之檢查所成之名學。”[2]他以此哲學觀為出發點，討論中國語言哲學問題。談及中國語言哲學，唐君毅起首承認此乃中國學術之短：“中國思惟之傳統中，對人之若何立論、推論之情勢之研討，未能如東方與印度之邏輯因明，早成為一專科之學。此為中國學術之短，毋容為之諱言。”[3]當然，唐君毅也認為中國傳統學術對此考核“亦當不少”，所觸及的略同他方哲學所謂邏輯、語意學與知識論之問題即中國“名辯”與“致知”問題，換言之，語言哲學在東方哲學視域下重要關乎邏輯、語義學和知識論三年夜問題，而在中國哲學視域下則重要觸及“名辯”與“致知”兩年夜主題。
由于中國的名辯與致知的學問，內容觸及到東方的邏輯、語意學與知識論等相關問題，遂可以衡定為中國的語言哲學，而其旨歸在于純粹以成績人己心意之路況為鵠的。唐君毅要言不繁地提醒了中國語言哲學之要義：“中國思包養網惟之論語言，乃自始重在達意，亦重說者與聽者之相對關系，而兼重說者之能說與聽者之能聽，并有一趨于用默或語言外之東西，以濟語言之窮，而達意之趣向。”[4]圍繞這個中國語言哲學的宗旨，唐君毅分別對中國語言哲學的重要問題、主要主題、基礎特征進行了探討。
一、語言的效能：指物、臉色、達意
唐君毅持有語言東西論的觀點：“一切語言，皆當視同于一橋梁、一途徑，以載人之心意，通達于種種境中之義”[5]又說：“此途徑橋梁，乃時時可由人重造，以改變其所通達之境，亦如語言之意義之時可由人重定者。然逐一途徑重造以后，仍在相互殊別之情況下，各為一分歧途徑，而縱橫交錯，往來通達，以成一途徑之系統，正如逐一語言意義重定以后，仍合為一縱橫交錯、往來通達之語言之系統。”[6]語言乃橋梁、途徑，即語言乃東西是也。他以橋梁、途徑為喻，說明分歧的語言乃各成特定意義之語言、分歧的語言乃分歧的語言系統。
就語言的效能（即語言之用）而言：“常言語言之用有指客觀之事物，表主觀之情志，及通達人我之意三者。指客觀之事物者，如科學之語言。表主觀之情志者，如文學之語言。通達人我之意者，如人倫間與社會中人之相告相命之語言。”[7] 即語言有三個方面的效能：指稱客觀之事物；表達主觀之情志；通達人我之意思。分別為科學語言、文學語言、倫理語言（或社會語言），三種語言皆可以“達人我之意”一語以概之：“語言亦即唯存在于此人與我之心意路況之中，某人與包養我之主體心靈之路況之間；即唯存于今東方所謂Inter-subjectivity之中。”[8]而在別的的著作中，唐君毅對語言的效能的表述略有分歧：“普通說，語言文字的功用約有三種：（一）為指物記事；（二）為達意；（三）為臉色。指物記事是對物或對事；傳達則普通是對人表達己意；至于臉色則除對人外，或為對鬼神，或為對本身。”[9]唐君毅指出，與東方印度在語言應用方面直接重視語言之指物之一面分歧，中國思惟，則早將語言指物之用，包攝于達意之用之中，而于語言之指物之用，容有未盡量加以發展之處；故早有一視語言唯存在于人我之心意之路況中之包養一傳統。而就表義而言，在唐君毅視野中有消極的表義和積極的表義的分別，“語言哲學”重要是探討何故能積極地表義：“吾今所擬提出之一語言哲學，則為最基礎不自語言的行為或語言之聲形之自己，看其何故能積極的表義之故。”[10]可是“語言之表義，初非是積極的表義，而唯是消極的表義。”[11]何謂消極的表義？唐君毅答曰：
即一語言之表義，初唯是以一語言之行為，消極的遮撥其他之語言行為，或其他行為，與其他之境物，以顯同心專心意中之境，與此境中之義。分歧之語言之行為，唯以其所遮撥者分歧，更相互限制其所表之義，而各有其范圍內之相對的必定之義。由此而分歧之語言之表義，皆只是達其心意，以通于境中之義，以成其本身心意之前后之通達，及己之心意與人之心意之通達之事。其表義只是達義、通義。[12]
唐君毅所言積極的表義和消極的表義，以熊十力所言之表詮、遮詮釋之，則積極的表義相當于表詮；而消極的表義，能夠與遮詮有必定的類似之處。或許積極的表義類似于馮友蘭所謂的“正的方式”而消極的表義則與馮友蘭所謂的“負的方式”接近。馮友蘭說：“真包養行情正形上學的方式有兩種：一種是正底方式；一種是負底方式。正底方式是以邏輯剖析法講形上學。負底方式是講形上學不克不及講。”[13]不過，唐君毅的深入之處在于他一方面指出語言哲學的目標乃探討行為或語言自己何故能積極地表義包養網，另一方面則強調語言的表義開初經常都是消極的表義，由此凸顯出消極的表義之于語言哲學的主要意義。
就語言的三年夜功用而言，唐君毅認為“指物之用，包攝于達意之用之中”，足見他加倍重視語言的達意之用：
然人之多存原始之語言崇敬之心習者，因其初信語言對事物，直接能有一實感化，故彼雖已不信語言之有實感化，仍將重語言之指物之用，而以語言存在于我與物之間，乃唯重語言與客觀事物之符合相應之一面，未必真能重語言之達意之用。而重語言達意之用者，亦可更不重在求語言與客觀事物之符合相應之一面，如盡可以語言提示人自懷某一意、或自往留意某事物而止。此則其機甚微，而差別至年夜。[14]
存在原始語言崇敬之思維習慣者，重視的是語言的指物感化，而重視語言的達意效能者則天然不重視語言的指物效能，而是“可以語言提示人自懷某一意、或自往留意某事物而止”。唐君毅考核中國前賢對言與默之包養網排名運用后發現：“中國之重此語言之達意之用，確為一傳統也”[15]。當然，在唐君毅看來，即便達意也不是語言最終的境界，“達意之事，有極限存焉”，唐君毅特以韓非《說難》為例說明之：
韓非又著《說難》，更痛言雖善說者亦不克不及期當道者之必喻，亦不克不及杜絕聽言者之猜忌。蓋說者為我，聽者為彼，彼此異心而異情，則聽者對說者之所言，無不成另自作一解釋，以成一誤解，而心懷疑慮。說者之言無窮，聽者之誤解疑慮亦無窮。莊子固嘗論言辯之際，是無窮，則非亦無窮矣。而韓非之《說難》一文，則更彰顯聽者于說者之言之誤解與疑慮之不成無之義。此則無異于謂以言達意之事，有極限存焉。此則原于聽者恒能于言者之言所達之不測，能更自另生其意而來。此亦正可證明心意欠亨，則言說必窮，人勢必歸于默，言說唯存于心意之路況之際。是見韓非與儒墨道之言雖皆異，然在以言說唯存于心意之路況之際，亦未嘗分歧也。[16]
此處唐君毅借《說難》一文談及“言說”之限制此一語言哲學之年夜問題。關于“言說”之限制，唐君毅在《中國思惟中對“言”“默”態度之變遷》一文對之有詳細論說，他說：“此限制者，在聽者之心境之一方面。蓋依于聽者心境之分歧，而對一言，可有分歧之解釋，亦必難免于誤解。于是無論若何善說者，皆不克不及必此誤解之無有，亦終不克不包養及絕此誤解所自生之根于別人之心境之一方面者。由此而見言說之不特不克不及成共喻，且人與人間，正可以言說愈多，而誤解愈深，使彼此心意相往彌遠者。”[17]《說難》證明“心意欠亨，則言說必窮，人勢必歸于默”，也說明了“言說唯存于心意之路況之際”。
二、言說的目標、標準
人與人之間的言說畢竟要達成什么樣的目標？言說的正確與否有何標準可以加以評判？圍繞這兩個語言哲學問題，唐君毅進行了詳細的探討。
唐君毅認為言說的目標至多可以有五點：
如人之言說其目標可 （一）意在使別人知我之意；亦可（二）意在留此言以使來日之我知我本日之意；亦可（三）既非為使別人知我意，亦非意在使來日之我知我本日之意，而唯是意有所感即不容已而發為言說。如無故之自言自語，如詩人之出口成詩。又（四）或非此三者，而包養網唯對一超出之神靈有所祈求，或披開其自我以使神靈知我意。再有非此四者，而唯是（五）對所知之真諦世界之本身，欲試以人能用語言加以指點描摹，如畫家之以人能用之顏色線條繪彼所見山水者。此則可初別無任何其他目標，唯所以通“能”“所”在局內人之與對之事物或義理之隔。[18]
唐君毅把上述五個方面的言說目標歸納為兩點：自喻與喻他，一三五皆為自包養網 花園喻，二四即為喻他。唐君毅認為自喻或喻他之言說存在三種能夠：或為指陳事實、或為抒懷達志、或為說明義理。就學術性之言說而論，自喻或喻他之言說其要歸于說明義理。就說明義理之言而論，其意在舉出來由，其目標無非兩種：在自喻者，即意在說服本身；在喻他者，即意在說服別人。在唐君毅看來，“無論說服本身與說服別人，皆有一說來包養網由，而本身或別人即服者，亦有說而不服者。說而不服，則不服者可更自有說。而二說相對，遂有辯。有辯之說與無辯之說，其說之方法又互分歧。”[19]唐君毅遂由言說之目標轉進討論辯論之類型、方式、意義，由于辯論觸及問題頗為復雜，當另作專文論述，玆不贅述。
而關于言說言論之標準問題，唐君毅提出以下幾個原則，第一，言說唯存于心意路況之際。在“言說唯存于心意路況之際”的判準下，韓非與儒墨道之言雖異，亦未嘗分歧。第二，言之能否當于客觀事物，為決定長短之標準。“當”而不是“真”成為基礎判準。他說：“墨家于客觀事物之辯，乃以言之能否當于客觀事物，為決定長短之標準。”[20] 依此，墨子“而于人生社會之理，則以天為義，天志為決定長短之標準。天志在兼愛，墨家即本之以斥不兼愛而攻戰等說之為非，而謂兼愛非攻及皇帝之尚同于天之為是。”[21]足見墨家是堅信有決定辯論之長短勝負的客觀標準的：墨子認為辯論之問題乃一客觀之問題，辯論之長短勝負所以否當于一客觀標準為判斷原則；莊子則否則，“莊子則以辯論之問題，乃恒源自人之主包養網 花園觀之故意所向之異而生。故不克不及真有一客觀之標準，以決定長短。因人即有一客觀之標準，另有此標準能否真為辯論雙方所批準之問題。批準與否，仍為人之主觀之事”[22]。第三，檢驗真知與否的標準在于“兼本吾人仁義禮智之心”。唐君毅認為，此處所謂“仁”就是“遙通前人之心思，而會得其義理，更為之說，以示后人”；所謂“義”就是“前人之言，非僅一端，而各有所當，今果能就其所當之義，為之分疏條列，以使之各得其位”；所包養網謂“禮”就是“義理安閒天壤，唯賢者能識其年夜；尊賢崇圣，不敢以慢易之心，低視其言”。如是則“超出于任何特定之歷史世代之永恒廣泛之哲學義理。”[23] 尤其是闡發前人之“義”，唐君毅的懂得殊堪玩味：“前人之言，非僅一端，而各有所當，今果能就其所當之義，為之分疏條列，以使之各得其位。”可見恰是“當”而不是“真”成為“義”的主要標準。
在檢驗真知的問題上，觸及到辯論能否有標準的問題。唐君毅留意到了莊子與墨子的分歧：“依莊子之言，以論辯論中人之自是而非他之事之所以起，其要包養網心得并不在人所自覺的持以自是而非他之‘故’，某人所自覺之‘來由’，如墨子辯說時之所著重者；而是在人之自覺之來由之后之下之不自覺的故意、成見、習見、嗜欲或情識。此方為人之自是而非他之真正來由地點，而人在辯論中則常并未持之為來由，或亦最基礎不知其存在者。”[24] 在辯論的問題上，能否有一客觀標準衡定孰勝孰敗乃墨子與莊子爭論的焦點，墨子認為有客觀標準，莊子否認之。由此，唐君毅斷定：“然實則此配合之條件之承認，正為最難之事。如墨子不承認功利以外之價值，而儒者承認之，或競視非功利之價值高于功利之價值，則儒墨雖辯論一世，仍不克不及達彼此之批準也。”[25]唐君毅認為假如辯論雙方不承認配合之條件，則辯論沒有興趣義和價值。
三、言與默：中國語言哲學的主要主題
唐君毅在《說的世界與默的世界》一文中坦言：“對于言與默的問題，數十年來幾常放在我心中。”[26]他在該文中表達了其語言哲學的焦點觀點：第一、“一切人類思惟與人類文明生涯之問題，都可化歸于語言問題”。第二、“一切語言只是東西，在一切語言盡其東西之用時，都要銷毀。”第三、“超出語言是完成語言之應用之獨一途徑。所以，一切語言之世界都必須歸于默的世界。人的一切思惟一切文明生涯都最后必須依靠歸宿于默的世界。而不克不及依靠于語言之世界。”[27]
在《中國哲學原論·導論篇》中，唐君毅則留意到中國思惟對語意之問題的檢查在于“自始留意及語言與語言之外圍之默之關系，并視語言之用，唯在成績人與人之心意之路況”這一主要的語言哲學問題。唐君毅是第一個明確地提出“有一中國之語言哲學之傳統”[28]的嚴重問題的思惟家，他明銳地察覺到中國前賢對言默之運用即為中國語言哲學傳統的具體表現，進而對墨莊孟荀言辯之異同作了一總持之討論與剖析，以說明“此傳統中之語言哲學中諸基礎形態之思惟”[29]。他說：“曠觀中國前賢對言與默之運用，而后知中國之重此語言之達意之用，確為一傳統也。”[30]并對這一傳統給予高度評價：“中國名辯之學或語言之哲學，乃純以成績人己心意之路況為歸，此實一倫理精力之表現；而超語言界之‘默’，又為限制語言界，亦補足語言界之所不及，以助成此心意之路況者。”[31]并辯證地看到了言默成績心意路況之感化：“然語言固可成績人我之心意之路況，而語言又或缺乏以成績此人我心意之路況，乃不容不默，而默又可為無言之言，反能助成此心意之路況者。”[32]
唐君毅特以孔子為例說明言默之思惟之最高典範，他說：“特提默之一名，為言行之樞紐，則蓋原于孔子。孔子有‘默而識之’之語，又嘗謂‘予欲無言’，并舉‘天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉’以自況。則知言外之有默，言外有無言，乃始于孔子。”[33] 唐君毅強調默之所以需要在于：“言既對人，即必一方有我為說者，一方有人為聽者，語言唯存在于此說者聽者之間。則無其聽者，或聽者非能聽，自當歸于默”[34]，并指出受孔子之教的影響，孟荀以及儒家之傳皆兼重言默：
孔子后之《孟子·盡心》篇曰：“未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也。皆穿窬之類也。”荀子《非十二子》篇：謂“言而當，智也；默而當，亦智也。故知默，猶知言也。”《易傳》既言“當名辨物”，“鼓全國之動者存乎辭”，又言“吉士之辭寡，躁人之辭多”，“默而成之”。《中庸》言：“邦有道，其言足以興；邦無道，其包養網默足以容。”[35]
唐君毅洞察到孟荀、《易傳》、《中庸》等儒家之傳皆重言默，是受孔子之教的包養網影響所致，而道家則是另一型態之語言哲學，他指出：“道家以不言為教，以身教人證無言之境，是以言泯言也。此與孔子之言默相代以為用者，又明為另一型態之語言哲學。”雖然這般，他們異中又有同：“然其期在以言與忘言之人，互通心意，以相視而笑，莫逆于心，或期在萬世之后，得知其解者，以相遇于旦暮(《齊物論》)，則又與孔墨之以言通達人我之意之旨，固未嘗分歧也。”[36]至于重視文字訓詁的清儒，他們概況看來似乎重言不重默：“清人因重由音聲訓詁，以通文字，由文字以通圣人載籍，而冀得明圣人制作之意，此則年夜類漢儒之求通經。”但是在唐君毅看來，清人之學亦有“其默足以容”之一面，是以清代學術“固亦為一代之學風所存，而未嘗非本語言文字以為媒，以求通古今之心意之學也。”[37]
以言與默作為語言哲學的主要主題，唐君毅采用“即哲學史以言哲學”[38]的方式對整個中國語言哲學史作了一個深度考核，唐君毅認為，中國各時代之思惟對言默之學術態度之變遷，雖然同代有分歧，但其主旨都是環繞著“若何以語言成績人我心意之路況共契之一問題”而生。他遂就人我心意之路況的側重分歧而區分出“言默”所表現出的分歧類別：
唯其中于人我心意之路況，或兼重言默，如孔子；或重在言，如墨子；或歸于默，如莊子。又或以為人我心意之路況之事，乃真正能夠之事，如上述之儒墨道三家；或以為此事有其極限存焉，如法家之韓非。或重在變易當眾人之心意，如先秦諸子；或重在以古人通前人之心意，如多數之漢儒；或重在通來世之心意，如王充。某人各著書，如先秦兩漢之學者；或重當面對談，如魏晉之談家。或以言達己意而止，如談家之言簡意賅；或必窮言之量，以顯正破邪，乃由言歸于默，如佛家之為經論作注疏者。或為科判與判教，以定義理言說之位次，如在佛家之教下；或不受拘束運用經教，當機言說，不歷位次，如佛家之宗下。或以言破言，如宗下之機鋒問答；或以言稱心而談，直示其正面之所自得，以教學者，如宋儒之語錄，非人之所能破。或志在上承道統，見古今四海之圣人之心同理同，如程朱陸王之徒；或唯由輾轉互證，以通文字之音聲訓詁，而由訓詁以明義理，以冀知圣人制作之意。[39]
唐君毅敏銳地察覺到，中國語言哲學應圍繞“言與默”這一研討主題構建一個理論：“而其中各時代之人之學術態度之異，皆應有其對言與默及若何成績此心意之路況之理論，足資吾人之摸索。”唐君毅深感此問題之嚴重，非一人之力所能為，他說：“然此所牽涉者至廣，亦非吾今之所能多及”。雖然這般，唐君毅還是指出了深究此問題的年夜致標的目的：“約而論之，其中之基礎問題，唯在言說對心意之路況之功效，何所至而止？年夜凡重觀其所至者，則必尚言，重觀其所止者，必兼尚默。兼觀此二者，則兼尚言默。先秦墨家為尚言者，道家為偏尚默者，儒家蓋得此中。此即為三種基礎形態。”[40]依照這三種基礎形態，唐君毅對漢以后之中國語言哲學史作了一個綜述：“后之漢儒尚注疏論說之言，魏晉清談則兼重默識弦外之音。六朝隋唐之諸言釋教教理者尚言，禪宗則掃言以歸默。宋明儒之自得于道，賴默識心通，而又稱心而談，以告學者，是最得孔子之意。清儒則以言釋言成訓詁，以知圣人制作之意，而諱言默識。是皆不出儒墨道三基礎型態之外。”[41]
唐君毅對于“言與默”的態度，總體上是“超出東西，歸于默的世界”。他指出：“中國思惟之傳統，皆是重在以語言通達心意。通古昔圣賢之心意，與通當世對言者之心意，皆是通心意，既通心意，則必求歸于默。”[42]總體來說：“默的世界年夜于語言的世界，默的世界亦深遠于語言的世界”[43]。唐君毅看到了中國語言哲學傳統中對默的重視乃分歧于東方語言哲學處，他說：“東方現代之哲學之發展，重語言之意義功效之檢查，但尚未檢查到言與不言之默之關系問題，即尚未檢查到言與非言之接壤之問題。”[44]對默的重視是中國語言哲學傳統的特點和優點，唐君毅強調說：“東方思惟假如有什么可貴的處所，則此中之最主要的一點，即其自始不在語言的世界立根，而在超語言的世界或默的世界立根。”[45]
四、“近取諸身”：中國語言哲學的基礎特征
中國語言哲學的特征是什么？唐君毅對此有其初步的思慮，他認為中國語言哲學的一個基礎特征是基礎名言之原始意義在于表征身體之性命心靈活動。
許慎的《說文解字》曾援用《易傳》“近取諸身，遠取諸物”一語，以說明漢字之來源。“近取諸身，遠取諸物”顯現出中國哲學中對人類本身身體和周遭事物的雙重重視。對于唐君毅而言，“近取諸身，遠取諸物”的兩個造字原則，“近取諸身”的語言哲學意義遠甚于“遠取諸物”，“近”“遠”二字自己就說明了主要性的差異，中國的先輩們天然不會舍“近”求“遠”。唐君毅賦以“近取諸身”深入的哲學意涵：“吾所謂面前當下之性命心靈活動之諸標的目的，其最切近之義，可直自吾人之此藐爾七尺之軀之性命心靈活動以觀，即可見其所象征導向之意義，至廣年夜，而至高遠，吾人之此身豎立于六合間，手能舉、能推、能抱、能取；五指能指；足能行、能游、能有所至而止；有口能言，有耳能聽；有目能見；有心與首，能思能感，即其一切性命心靈之活動之所自發。”[46]由此，中國哲學中之基礎名言之原始意義，亦正初為表此身體之性命心靈活動者，此所謂“近取諸身”是也。唐君毅遂以先秦各家說明之：
試思儒家何故喜言“推己及人”之“推”？莊子何故喜言“游于六合”之“游”？墨子何故喜言“取”？老子何故言“抱”？公孫龍何故言“指”？又試思仁何故從人？義何故從我？性、情、意、志、思、念、忠、恕之名，何故皆從心？認、識、誠、信之字，何故皆從言？知字何故從口？圣字何故從耳？德性之行從彳亍，初豈非兩足之事？止善之止，初豈非足之止？再思德何故從目、從心？道何故從首？[47]
順次，唐君毅遂斷定：“中國之哲學義理，表現在中國之文字。中國文字之字原，今猶多保留于字形，故其字形直狀吾人身體之性命心靈活動者，今猶可觸目而見。”[48]他視此特征為“中國文明與其哲學中之一無價之寶”。這一文明遺產足使人時刻不忘中國人之文明與哲學聰明之來源根基就體現在吾人此身包養網之心靈性命之活動中。盡管在唐君毅看來，“字之原義，缺乏以盡其引申義，哲學之義理尤非手可握持，足所包養網行履，亦非線人之所可見可聞。”可是“本義理以觀吾人之手足線人，則此手足線人之握持行履等活動之所向，亦皆恒自超乎此手足線人之外，以及于六合萬物。此即手足線人所以為包養網手足線人之義理。”是以，唐君毅推論道：
故真知手之“推”，亦可知儒者之推己及人之“推”。真滿足之“游”，亦可知莊子之游于六合之“游”。充手之“抱”，至于抱六合萬物，而抱一、抱樸，便是老子。盡手之取，至于恒取義，不取不義，利之中恒取年夜，害之中恒取小，便是墨子。窮手之指，至于口說之名，逐一當于所指，即公孫龍也。[49]
唐君毅以先秦各家重要推重的身體動作為重要哲學概念，提醒出先秦各家的哲學意蘊。拎出表現身體動作之“推”、“游”、“抱”、“取”、“指”諸動詞，來歸納綜合儒、老、莊、墨、名諸家之哲學旨趣，以說明“中國哲學中之基礎名言之原始意義，亦正初為表此身體之性命心靈活動者”這一深入的哲學事理。唐君毅專著一書《中國哲學原論·原性篇》以說明之。
“性”是中國哲學中的一個主要概念，含義良多，是中國祖先“近取諸身”創造漢字的典範例證。唐君毅《中國哲學原論·原性篇》更是直接將“性”拆解成“心靈”“性命”來進行剖析先秦各家的心性哲學：“如更歸攝其義而言，則吾意中國文字中之有此一合‘生’與‘心’所成之‘性’之一字，即象征中國思惟之自始把穩一‘即心靈與性命之一整體以言性’之一慷慨向。”[50]唐君毅指出，依中國思惟之通義來說，“心靈雖初是天然性命的心靈，而心靈則又自有其精力的性命；‘生’以創造不息、自無出有為義，心以虛靈不昧、恒寂恒感為義。”[51]中國哲學中“性”字所言之“生與心”乃一具廣泛義究極義之“生與心”，是通于宇宙人生之全的“生與心”。生既非生物學中限于生物現象之生，心亦非經驗心思學中限于所經驗之心思現象之心。唐君毅強調，依廣泛義究極義而言心與生之關系，“則生必依心，而其生之‘有’乃靈；心必依生，而其‘感’乃不息。生依心，故此心即心之所以為生之性；心依生，而生亦即心之所以為心之性。生不離形，而無形分歧于有生。”[52]唐君毅以告孟荀莊四家說明之：“中國現代思惟之克就人之本身而言人道，則又始自人之面對六合萬物、與其人心理想，以言人道”的思惟，具體分為“四基型” ：一為孟子即心言性，著重于“性”字之左一面，以人心所獨具的特質言人道，以人所具有的區別于六合萬物、草本禽獸的品德感性為人道；二為告子即生言性，著重于“性”字之右一面，以人之為性命所具有的天然情欲為人道，故有“生之為性”、“食色，性也”的說法；三為莊子復心返性。莊子兼識“性”之擺佈兩面。他認為，人心既然能感知外物，便會以物為己(即物化)，心知外馳而離于常心。使心與性命相決裂，使人掉其性，故要使心知返于性命復心以還于生，而返于性；四為荀子以心主性。他認為，人之天然性命之情欲，為不善之源，視心理之欲即性，故言性惡，主張“以心治性、以心主性”，亦即以心制約心理之性。唐君毅認為，在此四基型中，包養網心得告、莊皆更生，孟、荀皆重心。[53]唐君毅關于“性”義的上述懂得充足證明了其“基礎名言之原始意義在表征包養網身體之性命心靈活動”之觀點的公道性。
唐君毅上述有關“基礎名言之原始意義在表征身體之性命心靈活動”的觀點包養網獲得了諸多的贊譽，比來有學者的研討可謂與唐君毅的見解所見略同。噴鼻港有名學者關子尹指出：“在《說文》中，許慎曾援用易傳‘近取諸身，遠取諸物’一語，以說明漢字的基礎元件，也即所謂‘部首’之來源。此語對人的身體和對周遭事物的雙重重視，與現象學傳統對身體與吾人的生涯世界的‘相聯性’（Korrelation）的重視可謂不謀而合。更有進者，若考慮海德格把人懂得為‘活著界中存在’這一立場，則許慎‘近取諸身，遠取諸物’這一‘兩開’原則年夜可按梅洛龐蒂對人之‘身體性’之重視，懂得為‘我的身體活著界中’這一人類文明最原始的現象。”[54]關子尹在中國語言文字傳統與現象學傳統中找到了一些親密的關聯，認為漢語“近取諸身”、“遠取諸物”的造字原則與現象學傳統對身體與吾人的生涯世界的“相聯性”的重視可謂不謀而合：一方面，現象學關于身體與感知世界之相聯性可為漢字部首或部件的潛在組符合法規則供給一種公道的理論解釋；另一方面，漢字部件這一隱躲結構的提醒又為具有廣泛訴求的現象學理論供給一個很是好的例證—漢字的世界同時是感知世界的某一意義的縮影。雖然關子尹關注的不只是“近取諸身”還有“遠取諸物”，但他的論述表白，“近取諸身”比“遠取包養網諸物”更有基礎的哲學意蘊，這正好印證了唐君毅的觀點—“名言之原始意義在表征身體之性命心靈活動”。當然，關氏比唐君毅更近一個步驟指出：“漢字的發展，除了對漢語群體直接相關外，也為人類文明整體作了一次極珍貴的示范。即顯出了，一旦隱躲于漢字部件中的身體意向性被激活起來以后，人類那‘迷霧’般的思惟是若何可被‘規畫’起來的。因為這些身體意向性及其于世界所開發的‘據點’，無疑是一切人類文明的根源。”[55]漢語“近取諸身”的造字原則是中國語言哲學的一個主要特征，它不僅對于漢語群體具有深入的哲學意蘊，甚至對于人類文明整體供給了示范甚至成為了人類文明的根源。
結語：唐君毅對未來中國語言哲學研討之瞻望
唐君毅師長教師盡管很是關注中國語言哲學問題，但正如前文所述，他也表現中國語言哲學中的許多問題很是復雜，非一人之力所能梳理完備。就此中國語言哲學研討的成績來看，他盡管未能完整架構起中國語言哲學的研討體系，但對于未來中國語言哲學的研討，卻提出了諸多前瞻性的瞻望。
起首，哲學問題能否就是語言問題。針對清朝戴東原、錢年夜昕等訓詁學家的“訓詁即義理”的見解以及東方有些哲學家“語言剖析就是哲學”包養網的觀點。唐君毅提出疑問：哲學問題能否就是語言問題？他表達了分歧的見解：“理解訓詁并紛歧定理解義理。若是，最后的能夠是思惟全文字化、物化了。人的思惟若全文字化、物化，哲學就沒無力量。無論是清朝的由訓詁以講義理的哲學，或現代東方的語言剖析的哲學，都是視界太小、全局限在書本文字下面之無氣力的哲學。”[56] 他旗幟鮮明地指出：“文字是為思惟、學問而有，不是思惟、學問為文字而有，其理甚明。文物是文明生涯、文明精力的表現，亦不等于文明。”[57]總體來說，唐君毅對于清代學術的所謂的語言的轉向評價不高，甚至認為清人文字訓詁文物考證的任務是人文精力的墮落、思惟的物化。所以，關于語言問題能否是哲學問題這一現代語言哲學的焦點觀點，唐君毅是持否認態度的。
其次、關于語言之存在位置。在東方現代思惟中，針對語言結構、意義功效，作剖析的檢查之思惟潮水，構成了所謂語法、語意、語用之學。唐君毅依照這個劃分，認為語言、語言直接所表之義，與人用語言時所意指之事物三者，構成一極復雜的關系。面對東方現代思惟對語言之存在位置的討論多所未及的窘況，唐君毅提出了一個語言哲學的主要問題：語言之存在位置在何處？唐君毅明確表現語言的存在位置在說者與聽者之間，即說與聽所構成之心意之路況之間，與此同時，語言、語義及語言所指物三者之關系，也都應納進到說者與聽者之心意路況之關系中往展開。是以，唐君毅提示語言哲學的研討者：“故清楚語言，須清楚說者，說者須清楚聽者。”他強調中國自先秦以下之語言哲學“即重清楚說者之為人，以知其所說”，如孟子說：“誦其詩，讀其書，不知其人可乎？”便是強調說者又重清楚聽者；又如荀子說“未見顏色而言，謂之瞽”，也即強調言語之外圍即默與人之行事。唐君毅呼吁：“真要有一健全的語言哲學，須于上述之三者之關系（即語言、語義及語言所指物三者，引者注）外，兼重言與‘說者’‘聽者’及‘默與人之行事’之關系，以成一六項之關系全體。”對此，他瞻望道：“人能對六項之關系全體，加以一理論的剖析，再來看中國傳統思惟中，對言與默之態度，另有種種之話可說。此可幫助我們成立一更完美之語言哲學，亦可幫助我們對中國思惟史中之弦外之音之清楚。”[58]也就是說，在唐君毅那里，完美的語言哲學應重視語言、語義及語言所指物三者，及“說者”“聽者”及“默與人之行事”三者，此六項之間的復雜關系，這為我們建構中國語言哲學體系供給了標的目的。
再次、關于語義（意）學。唐君毅認為，語意學有其特定的研討內容：“若何運用語言以表意表義，語言運用與行為之關系，語言運用之價值，與其限制安在”[59]。 中國傳統思惟對這些問題自始有不斷之檢查與論述，唐君毅認為這些內容年夜體略同于包養現代東方所謂語意學之問題。他以荀子正名及先秦名學三宗與墨子《小取》篇之論辯二文，說明“先秦名家及墨子、荀子之論名實關系，辯論之法式，及言之多方異故等問題，皆由語言之若何指實表義，人在對辯時，若何使己意喻諸于人而惹起”等問題是近乎語意學的。如認為《小取》篇為語義學或內包邏輯Intentional Logic之前驅：“所謂吾人之心思上對事物若何取故之分別，亦即同時是：吾人在心思上對所用之語言之意義，或重此一方面與或重彼一方面之別（自此而言，亦可謂《小取》篇為本日所謂語意學或內包邏輯Intentional Logic之前驅）。”[60]又如：“吾人觀荀子之作《正名》篇，見其不重命題之構造與相涵關系之討論，不重推理之原則規律之提出；而重論名言與其所表之意及事物之狀，與所指之實之關系之討論，及若何成績人與人之相喻；則其名學思惟，與其說為屬于東方所謂邏輯，實不如說為更近于今所謂語意學者。至求人與人之名言之相喻或語意之相喻，其目標又在成績治道，則又超乎今所謂語意學之目標之上”[61] 他提出：“由比較的觀點，以訓詁與義理交相明，而視中國哲學傳統為一獨立的哲學傳統，而加以清楚研討的標的目的。”[62] 在肯認中國哲學之為一獨立傳統之研討態度下，唐君毅認為我們可以“初步承繼清代學者緣文字之訓詁，以求知哲學名辭、哲學言說之意義之標的目的以前進”[63]。 他主張捉住語義學這個關鍵，“中國哲學研討之新標的目的，乃以哲學名辭之涵義之多方面的客觀清楚，為開始之據點”[64] ，依照義辭、義涵、義系、義旨、義趣、義用、義比、義通的次序順次進行，“先是哲學名辭的‘義辭’研討、‘義涵’研討。再是哲學思惟體系的‘義系’研討、‘義旨’研討、‘義趣’研討。再作‘義用’研討，根究這思惟體系對其他學術、文明的應用價值。更求‘義比’研討，作分歧哲學思惟宗趣、義理、應用價值等的比較。直到‘義通’或‘義貫’研討，尋求諸哲學在歷史中生長轉易，凝集開辟的跡相。”[65]，從而包養網開出中國哲學研討新標的目的[66]，為從語義學角度研討中國語言哲學供給了很好的思緒。
最后、預言將來必會興起一“以作語言之批評，以定語言之外限”之哲學。唐君毅對于現代東方邏輯經驗論的語言哲學論調很不以為然：“關于語言哲學之問題，為現代東方之邏輯經驗論者所喜論。但彼等對語言哲學之認識甚狹隘。”[67] 唐君毅認為中國語言哲學傳統中對默的重視乃分歧于東方語言哲學處：“東方現代之哲學之發展，重語言之意義功效之檢查，但尚未檢查到言與不言之默之關系問題，即尚未檢查到言與非言之接壤之問題。”[68]出于對默的世界的推重[69]，并由現代東方哲學重語言之剖析之事實出發，聯想到康德的知識論“作知識之批評，定知識之外限”的哲學目標，唐君毅對未來語言哲學的發展作了如是暢想：“今后必有一哲學興起，以作語言之批評，以定語言之外限者。則超語言之默之意義，自當逐漸為人所認識；而中國前賢于此，實先有其年夜慧。人必習此年夜慧，然后可不受拘束運用語言，而辯才無礙。此則儒佛道三教同有之境界，非當代論語言哲學者之所及。”[70]唐君毅對未來語言哲學之任務的規定為兩年夜任務：作語言批評，定語言的外限。而就這種形態的語言哲學精力來看，波蘭尼的“默會知識”庶幾近之。由于中國有對默的世界推重的文明傳統，中國的語言哲學家們在不久的將來或許能在波蘭尼的“默會知識”的基礎上，推陳出新，為世界哲學供給一種更完備的語言哲學新形態。果能這般，則唐君毅師長教師若地下有知，將會含笑入地矣。
國家社科基金嚴重項目“中國語言哲學史（多卷本）”的階段性結果。對于唐君毅語言哲學的重視始于于我院博士陳昊的啟發，特致謝忱！
[1] 彭傳華，男，（1975-），江西遂川人，寧波年夜學哲學與國學研討中間傳授，貴州年夜學哲學與社會發展學院兼職博導，研討標的目的為中國語言哲學、中國政治哲學。
[2] 唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》，載《唐君毅選集》卷19，九州出書社2016年版，第19頁。
[3] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅選集》卷17，九州出書社2016年版，第166頁。
[4] 唐君毅：《中國現代哲學精力》，載《唐君毅選集》第27卷，九州出書社2016年版，第526頁。
[5] 唐君毅：《性命存在與心靈境界》，載《唐君毅選集》第25卷，九州出書社2016年版，第335頁。
[6] 唐君毅：《性命存在與心靈境界》，載《唐君毅選集》第25卷，九州出書社2016年版，第335、336頁。
[7] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅選集》卷17，九州出書社2016年版，第166頁。
[8] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅選集》卷17，九州出書社2016年版，第168頁。
[9] 唐君毅：《中國現代哲學精力》，載《唐君毅選集》第27卷，包養九州出書社2016年版，第523頁。
[10] 唐君毅：《性命存在與心靈境界》，載《唐君毅選集》第25卷，九州出書社2016年版，第335頁。
[11] 唐君毅：《性命存在與心靈境界》，載《唐君毅選集》第25卷，九州出書社2016年版，第335頁。
[12] 唐君毅：《性命存在與心靈境界》，載《唐君毅選集》第25卷，九州出書社2016年版，第335頁。
[13] 馮友包養網比較蘭：《新知言》，北京年夜學出書社2014年版，第21頁。
[14] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅選集》卷17，九州出書社2016年版，第168頁。
[15] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅選集》卷17，九州出書社2016年版，第169頁。
[16] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅選集》卷17，九州出書社2016年版，第173頁。
[17] 唐君毅：《中國思惟中對“言”“默”態度之變遷》，載《唐君毅選集》卷27，九州出書社2016年版，第531頁。
[18] 唐君毅：《論中國哲學中說性之方法》，載《唐君毅選集》28卷，九州出書社2016年版，第128頁。
[19] 唐君毅：《論中國哲學中說性之方法》，載《唐君毅選集》28卷包養網價格，九州出書社2016年版，第129頁。
[20] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅選集》卷17，九州出書社2016年版，第189頁。
[21] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅選集》卷17，九州出書社2016年版，第189頁。
[22] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅選集》卷17，九州出書社2016年版，第191頁。
[23] 唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，載《唐君毅選集》卷18，九州出書社2016年版，第7頁。
[24] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅選集》卷17，九州出書社2016年版，第191頁。
[25] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅選集》卷17，九州出書社2016年版，第193頁。
[26] 唐君毅：《說的世界與默的世界》，載《唐君毅選集》卷28，九州出書社2016年版，第286頁。
[27] 唐君毅：《說的世界與默的世界》，載《唐君毅選集》卷28，九州出書社2016年版，第289頁。
[28] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅選集》卷17，九州出書社2016年版，第166頁。
[29] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅選集》卷17，九州出書社2016年版，第166頁。
[30] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅選集》卷17，九州出書社2016年版，第169頁。
[31] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅選集》卷17，九州出書社2016年版，第5頁包養網。
[32] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅選集》卷17，九州出書社2016年版，第169頁。
[33] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅選集》卷17，九州出書包養社2016年版，第169頁。
[34] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅選集》卷17，九州出書社2016年版，第169頁。
[35] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅選集》卷17，九州出書社2016年版，第170頁。
[36] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅選集》卷17，九州出書社2016年版，第172頁。
[37] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅選集》卷17，九州出書社2016年版，第183頁。包養行情
[38] 這一方式，詳見唐君毅：《中國哲學原論·原性篇·自序》，載《唐君毅選集》卷18，九州出書社2016年版，第4頁。
[39] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅選集》卷17，九州出書社2016年版，第184頁。
[40] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅選集》卷17，九州出書社2016年版，第184頁。
[41] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅選集》卷17，九州出書社2016年版，第184頁。
[42] 唐君毅：《中國思惟中對“言”“默”態度之變遷》，載《唐君毅選集》卷27，九州出書社2016年版，第533頁。
[43] 唐君毅：《說的世界與默的世界》，載《唐君毅選集》卷28，九州出書社2016年版，第289頁。
[44] 唐君毅：《中國現代哲學精力》，載《唐君毅選集》第27卷，九州出書社2016年版，第525頁。
[45] 唐君毅：《說的世界與默的世界》，載《唐君毅選集》卷28，九州出書社2016年版，第288頁。
[46] 唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》，載《唐君毅選集》第19卷，九州出書社2016年版，第5頁。
[47] 唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》，載《唐君毅選集》第19卷，九州出書社2016年版，第6頁。
[48] 唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》，載《唐君毅選集》第19卷，九州出書社2016年版，第6頁。
[49] 唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》，載《唐君毅選集》第19卷，九州出書社2016年版，第5頁。
[50] 唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，載《唐君毅選集》第18卷，九州出書社2016年版，第10頁。
[51] 唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，載《唐君毅選集》第18卷，九州出書社2016年版，第10頁。
[52] 唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，載《唐君毅選集》第18卷，九州出書社2016年版，第10頁。
[53] 唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，載《唐君毅選集》第18卷，九州出書社2016年版，第12頁。
[54] 關子尹：《從身體與世界的互動論漢字結構─梅洛龐蒂與胡塞爾現象學對漢字研討的啟示》，（臺灣）《政年夜中文學報》第三十三期，第9、10頁。
[55] 關子尹：《從身體與世界的互動論漢字結構─梅洛龐蒂與胡塞爾現象學對漢字研討的啟示》，（臺灣）《政年夜中文學報》第三十三期，第47、48頁。
[56] 唐君毅：《中西哲學與幻想主義》，載《唐君毅選集》卷28,九州出書社2016年版，第345頁。
[57] 唐君毅：《中西哲學與幻想主義》，載《唐君毅選集》卷28,九州出書社2016年版，第345頁。
[58] 唐君毅：《中國現代哲學精力》，載《唐君毅選集》卷27，九州出書社2016年版，第533、534頁。
[59] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅選集》卷17，九州出書社2016年版，第166頁。
[60] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅選集》卷17，九州出書社2016年版，第157頁。
[61] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅選集》卷17，九州出書社2016年版，第117頁。
[62] 唐君毅：《中國哲學研討之一新標的目的》，載《唐君毅選集》卷13，第318頁。
[63] 唐君毅：《中國哲學研討之一新標的目的》，載《唐君毅選集》卷13，第319頁。
[64] 唐君毅：《中國哲學研討之一新標的目的》，載《唐君毅選集》卷13，第323頁。
[65] 唐君毅：《中國現代哲學精力》，載《唐君毅選集》卷27，第555頁。
[66] 唐君毅：《中國哲學研討之一新標的目的》，載《唐君毅選集》卷13，第322頁。
[67] 唐君毅：《哲學概論》，載《唐君毅選集》卷23 ，第257頁。
[68] 唐君毅：《中國現代哲學精力》，載《唐君毅選集》第27卷，第525頁。
[69] “只要默的世界是人類思惟、人類文明生涯的歸宿。用語言的人，假如不克不及從默的世界來，再回到默的世界往，一切人類思惟、人類文明生涯之自己與其語言，將同無意義之可言。則人只要在語言的地獄中生涯。我們所謂默的世界，不是指一種宗教上、哲學上的奧秘境界。那天然是一種最高的默的世界。但實際上我們之日常生涯中，我們實年夜均在默的世界中生涯，我們要切問近思，先不要遠求，可從最平常處說起。”唐君毅：《說的世界與默的世界》，載《唐君毅選集》卷28，第287、288頁。
[70] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅選集》卷17，九州出書社2016年版，第5頁。
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